Udruženje za kulturu - Novo Sarajevo (KNS)

IV NOVOSARAJEVSKI KNJIŽEVNI SUSRETI – 2010

Program - aplikacije -1

Dr. Rašid Durić (Njemačka)

Dr. Rašid  D u r i ć

Richard-Strauss-Weg 3; 85238 PETERSHAUSEN

duricrasid@web.de

C  U  R R  I   C   U   L  U   M       V  I   T   A   E

rodjen 3. 6. 1948. u Cazinu, Bosna i Hercegovina

1954 - 1967 osmogodišnje i srednješkolsko obrazovanje sa maturom u Cazinu; 1967 - 1970: studij hrvatskosrpskog jezika, jugoslavenskih književnosti i bibliotekarstva na Pedagoškoj akademiji Sveučilišta u Rijeci, Hrvatska

1970 - 1975: studij hrvatskosrpskog jezika, književnosti i pedagogije na Filozofskom fakultetu u Zadru, Sveučilište u Splitu;

1975 - 1978: postdiplomski studij Povijesti hrvatske književnosti u Postdiplomskom centru u Dubrovniku Sveučilišta u Zagrebu, sa završetkom studija 1978. i promocijom u zvanju magistra filologije

1970 - 1985: nastavnik u osnovnoj i u srednjoj školi na otoku Lastovu, u Turbetu kod Travnika, u Dubrovniku, Banjaluci;

1985: promocija u doktora filologije u Filozofskom fakultetu Sveučilišta u Zagrebu; disertacijska tema „Junaci u epskoj pjesmi Bošnjaka„;

1985: tromjesečno studijsko istraživanje na Filozofskom fakultetu u Istambulu;

Septembar 1985-septembar 1986: savjetnik za unapredjenje nastave u Zavodu za unapredjenje obrazovanja u Banjaluci

1986: docent u Pedagoškoj akademiji Univerziteta u Banjaluci za kolegij Istorija jugoslavenskih književnost sa pola radnog vremena u Centru za marksističko obrazovanje u svojstvu naučnoga saradnika; od septembra 1989. puno zaposlenje u Pedagoškoj akademiji u Banjaluci za navedeni kolegij do početka rata, odnosno do 1. 8. 1992.

1985 - 1990: sudjelovanje na godišnjim kongresima Saveza udruženja folklorista Jugoslavije

1993 - 1994: docent na Institutu za slavistiku Univerziteta u Vieni, Austrija, jedan semestar za nastavni kolegij: Usmena bosanska književnost

1994: predavanja na institutima za slavistiku univerziteta u Innsbrucku i Klagenfurtu, Austrija; dvomjesečno studijsko istraživanje o radu Maximiliana Brauna u Seminaru za slavensku filologiju Univerziteta u Göttingenu posredstvom DAAD u SR Njemačkoj

1994 - 1996: književna nagrada UNESC-a kroz realizaciju znanstvenog projekta posredstvom UNESC-a u Parisu: „Status muslimansko-bošnjačke književnosti u južnoslavenskoj, europskoj i svjetskoj književnosti"

1994 – 2000: docent za bosanski-hrvatski-srpski i slovenski jezik i južnoslavenske književnosti na Institutu za slavistiku Univerziteta u Greifswaldu u SR Njemačkoj; 2001 do danas (2008) docent za navedene jezike i književnosti na Ruhr-Universitetu u Bochumu, BRD

1999: izbor u naučno-nastavno zvanje vanrednog profesora za nastavne predmete Historija bosanske književnosti i Usmena književnost na Pedagoškom fakultetu u Bihaću; gost profesor na istom fakultetu izmedju 1998-2001;

2006/07: vanredni profesor na Univerzitetu u Mostaru za predmet „Pregled južnoslavenskih književnosti„

2001 – 2004: sudjelovanje u izradi „Wieser Enzyklopedie des Europäischen Ostens„ i u realizaciji projekta „ETHNODOC„ Süd-Osteuropa Instituta u Münchenu: Bibliografija za nacionalne manjine

1994 - 2004: učešće na medjunarodnim konferencijama i kongresima u Göttingenu, Beču, Sarajevu, Ljubljani, Podgorici, Nikšiću, Ženevi ...

1977 – 2010. objavio šest knjiga (dvije antologije, tri monografije) i oko osamdeset stručnih i znanstvenih radova uglavnom  iz bošnjačke, manje iz hrvatske i srpske  književnosti i južnoslavenske leksike na maternjem, njemačkom i engleskom

U Petershausenu srpnja 2010.       ------------------------------

                                     Dr.sc. Durić Rašid

* * * * *

Rašid Durić

Nesporna umjetnička magija i upitna književna istinitost nekih Andrićevih proza kroz vrijednosno suprotstavljenu bošnjačku i srpsku ecepciju

Sažetak

U studiji se  paralelno argumentira nesporna umjetnička magija i upitna književna istinost karakterističnih Andrićevih pripovijedaka. Riječ je o analizi spojenih i razdvojenih metaslojeva književnoga teksta. Sa polučenom rezultantom analize u nespornoj umjetničkoj vrijednosti i u spornoj literarnoj istinitosti Andrićevih pripovijedaka. Ovom paralelom ostvarena je ravnopravnost koegzistiranja umjetničke magije i njene istine, odnosno kritičko-književne istine. Sa posljedicom individualnog izbora u recepciji književnoga teksta i njegove umjetničke uvjerljivosti. 

Zašto  navedena paralelna analiza i razdvajanje umjetniček magije od književne istinitosti? Pasionirani čitatelj, usljed sugestivno-magijskoga djelovanja književne riječi, u pravili tu riječ prihvaća kao nespornu istinitost. Kroz vlastitu recepciju čitatelj naime transformira umjetničku magiju u neupitnu istinitost. U mojoj studiji ta dva metatekstualno srasla spoja, spojeno i zasebno analiziram, sa navedenom rezultantom analize u nespornoj umjetničkoj magiji i upitnoj književnoj istini Andrićevih pripovijedaka. Obje analize su produbljene i dokazane kroz vrijednosno međusuprotstavljenu

 “nacionalno ekskluzivnu” bošnjačku i srpsku recepciju Andrićevih pripovijedaka. Sa uzrocima takve recepcije u religijskoj i etičko-psihološkoj međunegaciji bošnjačke i srpske (a)kulturološke svijesti.

Andrićevu književnu istinu revaloriziram i argementirano osporavam njen umjetnički totalitet kroz dva središnja književna ideologema: evropocentrizam (kristijanocentrizam) i turkofobiju. Ideologemi su argument idejno-ideološkoj tendencioznosti Andrićevih proza. Ideologemima osporavam umjetnički totalitet istinitosti Andrićevih pripovijedaka.

I. O Andrićevu djelu toliko je akribičnih, preciznih i temeljitih, ali i kontraverznih studija sastavljeno da se čini izlišnim svako novo promišljanje. Sastaviti novum o Andriću čini se pretencioznim, gotovo nemogućim. U takvoj nakani, ukazala mi se vrijednosno suprotstavljena srpska i bošnjačka recepcija nekih Andrićevih proza relativnim novumom. Ova je naime ekskluzivna recepcija aktuelna od početka devedesetih do danas, kako u medijima, tako i u dijelu ove oficijelne književne kritike. Književni kritičari postmodernisti skloni su usljed magije umjetnosti riječi književnu riječ iz njena socijalno uvjetovanog konteksta izopćiti, promišljati kao totalno autonomnu cjelinu sui generis. Autonomizirati i atomizirati književnu istinu do nivoa neupitnosti, neprikosnovenosti, nedodirljivosti. Riječ je o pomodnom, zapravo nekritičkom slijedjenju književne istine. Biti uz pisca znači biti «inn.» Time se izopćuje ona recepcija koja dijelom osporava književnu istinu. Postavljam naime ovdje temeljno pitanje društvene i umjetničke ravnopravnosti u tretiranju književne istine izmedju pisca i njegova recepijenta ili književnoga kritičara. Jednaku bi naime pozornost i vrijednost trebale imati i književna i kritičarsko-čitateljska recepcija književne istine. Sa argumentiranim osporavanjem ili (ne)prihvatanjem književne istine.

U studiji se argumentira spoznajna, vrijednosna, idejna, ideološka i emocionalna ambivalentnost brojnih Andrićevih proza. Njihova kontradiktornost do nivoa književnoga osporavanja vlastitih izričaja. Ova hipoteza dokazana je citatima i analizama proza. Sa rezultantom ili uporištem ovoga članka u razdvajanju umjetničke magije od književne istine u brojnim Andrićevim pričama. Andriću naime nije mogućno osporiti umjetnost njegove pisane riječi. Andrićevu književnu istinu je medjutim moguće i osporiti i dovesti u pitanje ako hoćemo objektivno osmisliti i ocijeniti ovo djelo. Osporiti na temelju argumenata u kojima su spoznaje, vrijednosti i emocionalni svijet književnoga izričaja često kontradiktorni, medjuisključivi. Ova je misaona, estetska, idejna i ideološka proturječnost svojevrsna «armatura» na kojoj je izgradjen književni svijet i karakterologija brojnih Andrićevih likova. Ta kontradiktornost bitan je argument za osporavanje, za odbijanje, za sumnju ili dvojbu u Andrićevu književnu istinu. Dakako da moji argumenti nemaju nikakvu vezu sa historijskom ili faktografskom istinitosti. Jednako važan smisao i sadržaj studije jest u estetskoj analizi nekih izabranih priča kao umjetnosti riječi. Argumentirani deficiti u ovoj studiji u liku Omerpaše, i brojni dokazi za spoznajnu i vrijednosnu ambivalentnost, do nivoa negiranja vlastitih tvrdnji, sa njihovim citatima i komentarima, jesu fakti za razdvajanje umjetničke magije od književne istine. Primarna je zadaća moje studije da markira vrijednost Andrićeve književne istine u njenu integralno bosanskom i univerzalnom sadržaju i kvalitetu. Andrićeva je književna istina, u pravilu, univerzalna i nadilazi konfesionalno-nacionalnu recepciju. Pored ove književne istine, opstoje i nacionalne zasebne istine i recepcije, koje su uvjetovane povijesno-kulturnim i religijskim iskustvom čitatelja, determinirane psihologijom književnih likova, motivima u Andrićevu djelu. Takva recepcija pretpostavlja relativno trajnu duhovnu otvorenost čitatelja, istovremeno konfesionalno-nacionalnu zatvorenost u vlastiti duhovno-kulturološki kod. U recepciji Andrićevih proza, u samosvijesti, u savjesti i u osjećanju čitatelja trajno funkcionira jedan konfesionalno-kulturološki simultanizam. Sa paralelizmom hrišćansko-kršćansko-muslimansko-judejskoga identiteta. Takvoj, u suštini spoznajno i osjećajno ambivalentnoj recepciji, adekvatna je Andrićeva paradigma «glasova u sarajevskoj noći». Sa otkucavanjem satova na sarajevskim bogomoljama na zajedničkom prostoru, ali sa zasebnim vremenima:

Tako i noću, dok sve spava, u brojanju pustih sati gluvog doba bdi razlika koja deli ove pospale ljude koji se budni raduju i žaloste, goste i poste prema četiri razna, medjusobno posvadjana kalendara, i sve svoje želje i molitve šalju jednom nebu na četiri razna crkvena jezika. A ta razlika je, nekad vidljiva i otvorena, nekad nevidljiva i podmukla, uvek slična mržnji, često istovetna s njom. (Pismo iz 1920. godine)

Andrićevu književnu istinu revaloriziram, osporavam njen umjetnički totalitet kroz dva središnja njena ideologema – kristijanocentričnost i turkofobiju. Ovi su ideologemi argumenti za idejnu tendencioznost mnogih Andrićevih proza. Njima dokazujem da ovaj nobelovac nije uvijek bio na visini svojeg književno-umjetničkog poslanstva.

II 1. Sve do godina devedesetih, nakon oslobodjenja javne riječi iz procjepa komunističke ideologije, posumnjati u vrijednost Andrićeve književne istine bilo je zazorno, gotovo bogohulno. Kada su se neki (!) bošnjački i hrvatski književni kritičari odvažili da osude Andrićevu književnu istinu o Bosni turskoga kolonijalizma, u srpskoj su oficijelnoj književnoj kritici snokta odbačeni kao pamfletisti, koji, navodno, nisu dorasli tumačenju Andrića. Time se zapravo oduzima drugome pravo koje se za sebe podrazumijeva. I odbacuje činjenica da pisana riječ od Ovidija, preko Andrića do Ruždija traje i kao čin (zlo)upotrebe ljudske slobode. U ocjeni te riječi najdelikatnije je ustvrditi paučinastu estetičnu i etičku nit (zlo)upotrebe stvaralačke slobode. Čovjek prosječne moralne savjesti, estetskoga znanja i osjećanja, često nije u stanju razlučiti slobodoumlje spisatelja od provokativnog poigravanja sa vjerskim ili nacionalnim dostojanstvom. Nije u stanju raspoznati estetske i etičke argumente za medjusobno ekskluzivnu i isključujuću srpsku i bošnjačku recepciju nekih Andrićevih proza. Kroz bošnjačku recepciju raspoznati estetske i etičke argumente za odbojnu i frustrirajuću recepciju nekolicine Andrićevih proza. U isti mah ove argumente u srpskoj recepciji razumjeti kao posljedicu navodne nespremnosti poimanja slobode stvaralaštva. U bošnjačkoj je recepciji riječ o (zlo)upotrebi slobode stvaralaštva kroz ideologijski tendencioznu Andrićevu književnu istinu. Andrićevu književnu istinu srpska književna kritika drži univerzalnom, svevremenskom istinom o čovjeku. U bošnjačkoj recepciji, prema jednom dijelu bošnjačke književne kritike, Andrićeva «književna istina» ili velik njen dio, navodno rezultira uniženjem dostojanstva ovoga etnosa. Stoga je srpska i bošnjačka recepcija Andrića uporediva amplitudi u poslovici «Čime se budala ponosi, pametan se stidi!» Da bi se ova amplituda pojmila, valja razumjeti da su mentalitet i etika srpska i bošnjačka stoljećima izoštravani negiranjem. To je negiranje takodje stoljećima bilo legitimno kroz tradiciju, zloupotrebu religije, kulturnu politiku i školski sistem. Književne motive ove zloupotrebe nalazimo takodje i u nizu Andrićevih proza.

II 2. Prirodno je da Andrićevo djelo izaziva nacionalnu preosjetljivost. To je djelo bilo prvi južnoslavenski književnoumjetnički iskorak u svijet. Sa posljedicom da je sa općim oduševljenjem prihvaćeno. Da su u Andrićevim djelima ljudi doživljavali „istinsku prošlost“ svojih predaka. Usljed višestoljetnih i brojnih hrišćansko-muslimanskih ratova i političkih sukoba u pravilu u svakoj generaciji, Bošnjaci zasigurno imaju i razloge i argumente za kritičniju recepciju Andrića od njihovih susjeda. Ponovljena prošlost sa agresijom na Bosnu 1992-1995. takodje je jedan adut za kritičniju i oprezniju recepciju pisca sa ideologemom kristijanocentrizma i srpskoga balkanskoga pijemontizma. Moja analiza tih ideologema izvedena je metodologijom postkolonijalne imagologije, paralelizmom opisa književnoumjetničke i ideologijske recepcije. Metodom naratološke deskripcije tumačim skrivenu polifoniju Andrićevih proza. Kroz pluralnu naratologiju G. Gennetta prema kojoj se narativ u metatekstu kao krajnje saznanje homogenizira, univerzalizira. Riječ je o naratologiji i estetici recepcije koja se ogradila od hermeneutičkog tumačenja književnoga teksta. 1) Moja je analiza prožeta i spoznajnom i estetskom ambivalentnošću. Njoj je korijen u ambivalentnosti Andrićevih proza. Kroz ovu ambivalentnost korespondira kritički tekst sa njegovim izvorom. Spoznajna i etstetska diskrepanca, nedosljednost i kontradiktornost bitna je misaona pozicija ili temeljno saznanje književnoga svijeta Ive Andrića. Kritički tekst neminovno slijedi ovu Andrićevu i aksiološku i gnoseološku ambivalentnost. Moj članak je u dijelu umjetničke analize Andrićevih proza (od IV poglavlja dio kraja studije) na metodološkom tragu studiji Zdenka Lešića Ivo Andrić, pripovjedač – izmedju naratologije i hermeneutike. Riječ je o Lešićevu tumačenju Andrićeva umijeća pisanja  kroz postupak Genettove naratološke deskripcije u kojoj je sakrivena hermeneutika. O postupkuu heteroglasja (M. Bahtin) u kojem nijedan od  tih glasova nije opunomoćen kao autorov glasnogovornik, niti mu je pridat autoritet konačnog suda. (…) Glasovi, ma kako glasni, i ne čuju jedni druge, jer je svaki artikuliran u jednom prostoru koji je omedjen običajima, vjerovanjima, tradicijom, kulturom i jezikom (…) kao da je jedini glas na svijetu, i kao da upravo on obznanjuje onu konačnu, pravu, jedinu istinu. Cijela Lešićeva studija slijedi suštinu prividne ambivalentnosti Andrićeva metateksta: da je Andrić, poput Homera, kao naratolog prvog stupnja odsutan ali istovremeno kao unutarnji glas stvari i tumač svih medjusobnih odnosa njihovih govori iznutra. 2)

Jednako vrijedna i jednako spoznajno i emocionalno ambivalentna je Andrićeva ideja o Bosni osmanskoga kolonijalizma kao zrcalu katoličke, pravoslavne, islamske i judejske kulture koje medjusobno srastaju, obogaćuju se, no u isti mah suprotstavljaju se, zidovima ogradjuju. Ova je književna anamneza milenijski karakteristikum materijalne i duhovne kulture Bosne kojeg je Ivo Andrić (1892-1975) svjetskoj književnosti originalno obznanio. Obznanio sa istančanim opisom katoličko-pravoslavno-muslimansko-judejskoga duhovnoga koda, u njihovom artističkom sinkretizmu u kojem je magija Andrićeve pisane riječi. Sav je taj svijet naime Andrić osjećao svojim, u jednakoj mjeri i srpskim i hrvatskim i bošnjačko-muslimanskim i judejskim. Po toj širini i po dubini imaginacije, Andriću do danas nema premca u južnoslavenskim književnostima. Oživljavanje tog duhovnoga i civilizacijskoga mikrokosmosa pretpostavljalo je uživljavanje sa fascinantnom ljubavlju, ali i sa ledenom distancom, kritikom i crnom ironijom. Sa posljedicom da ni Andrić nije uspio jednako objektivno i jednako znalački opisati svaku od četiri konfesija, kultura i tradicija koje su stoljećima paradigma bosanskoga čovjeka. Tomu je bitan razlog u integralnosti bosanskoga identiteta, u njegovoj djelomičnoj medjusraslosti. U njegovoj kontinuiranoj, dodanašnjoj promjenljivosti. U relativno jednolikoj i relativno trajnoj konfesionalno-duhovnoj i ideološko-političkoj uniformnosti i jedinstvu svakog identiteta. I u ekskluzivitetu ovih identiteta: da bi mogao opstati, svaki od njih mora povući granicu; odbiti od sebe drugačijeg. Andrićeva stvaralačka moć nije i svemoć. Andrićeva umjetnička riječ, medjutim, nije niti može za savremenu generaciju biti potrošena. Unatoč njenoj postratnoj bošnjačkoj, dijelom i hrvatskoj kolektivno-vrijednosno spornoj recepciji. Unatoč jednom dijelu ove oficijelne književne kritike. Andrićeva umjetnička gama naime fascinira spojevima zvjerskoga i ljudskoga u čovjeku. Saznanjem da u čovjeku i snažnije i dublje crna pantera prede, nego da čovjek kao društveno biće djeluje i opstoji. Da je umjetnost neminovno samorazračunavanje sa strašću i sa atavističkim nagonima. Da je umjetnički akt samoizgaranje u strasti.

III 1. Kroz konfesionalnu, političku i kulturološku suprotstavljenost interesa formirana je srpska, hrvatska i bošnjačka nacionalna svijest, sa medjusuprotstavljenim idejnim i ideološkim vrijednostima. Njima je Andrićevo djelo prožeto. Književna sugestija Maksa Levenfelda da je Bosna (poput Jerusalema) plodno tlo za mržnju svakako je upitna. Smisaona poruka Pisma iz 1920. zasigurno je dublja i humanija od navedene teze, naime da Bosna od čovjeka iziskuje četverostruko (!) više ljubavi i respekta usljed njena multikonfesionalnog sastava. Da život od ljudi u zemljama kao što je Bosna traži trajni i istinski respekt medjusobno suprotstavljenih konfesionalnih, političkih i kulturoloških vrijednosti. Andrićeva misao o trajnom deficitu medjuvjersko-nacionalnog respekta – razlogu zaostajanja balkanskih naroda za zapadnoeuropskim - trajno je aktuelna. Ona je i bosanski i univerzalni diskurs:Možda bi u Bosni trebalo opominjati čoveka da se na svakom koraku, u svakoj misli i svakom, najuzvišenijem osećanju čuva mržnje, urodjene, nesvesne, endemične mržnje. Jer toj zaostaloj i ubogoj zemlji, u kojoj žive četiri razne vere, trebalo bi četiri puta više ljubavi, medjusobna razumevaanja i snošljivosti nego u drugim zemljama. (Pismo iz 1920. godine). O Andrićevu Pismu iz 1920. godine  objavljena je relevantna studija Hatidže Krnjević Dizdarević sa tezom o nespojivosti svijeta pisca sa svijetom njegovih likova. 3)

Jedan od središnjih Andrićevih ideologema jest kristijanocentrizam kojeg Andrić začinje disertacijom o “Bosni kao kršćanskoj evropskoj zemlji” (Univerzitet u Gracu, 1924). Razvija u nizu proza, dosljedno u romanima Na Drini ćuprija, Travnička hronika, Omerpaša Latas, u nekolicini proza o franjevcima, o kojima je naprijed riječ. Središnji je ideološki sadržaj Andrićeva kristijanocentrizma u preferiranju zapadnoevropske kulture koja je, navodno, progresivnija u njenu djelovanju na ljudsko osmišljenje u odnosu na navodno dekadentnu, njoj inferiornu tursku kulturu islama. Iz ovoga središnjega ideologema Andrić izvodi i sugerira ideologem navodno pogubnoga djelovanja turske vlasti i islamske kulture u Bosni, na Balkanu, posebice na hrišćansku svijest. Najizrazitije u navedenim romanima, zatim u nekoliko priča o franjevcima, u Priči o kmetu Simanu, Priči o vezirovu slonu, u Ljubavi u kasabi. Sa sugestijom da je turska vlast i islamska svijest producirala etički i duševno negativna svojstva mentaliteta Bošnjaka koje Andrić imenuje “bosanskim Turcima.” Navodno “neprirodnog” kalema sa južnoslavenskim korijenom i sa tursko-muslimanskom religijsko-civilizacijskom supstancom. Theologem o “Bosni kao kršćanskoj zemlji” u doktorskoj tezi razvio je Andrić kroz cijelo djelo. Andrićolog Zoran Konstantinović tvrdi da se u disertaciji može otkriti geneza svega što je Andrić kao književnik oblikovao i iskazao. 4) Riječ je o theologemu koji je povijesno-civilizacijski neodrživ. U ovome središnjem theologemu “poradjaju se” brojni drugi «podideologemi» koji izravno ili uvijeno produciraju navodnu književnu istinu o južnoslavenskim muslimanima kao prokletstvu Bosne i Balkana, o turskom islamu kao navodnoj opasnosti u trbuhu Evrope: Tursko u njegovim pripovetkama i romanima nije puki dekor za univerzalnu dramu egzistencije, već sama ta drama osvetljena iznutra. Tursko je izvor svekolika očajanja hrišćanskog Balkana, kao što je praroditeljski greh bio početak biblijskog mita o izgubljenom raju. Tu je sažeto jezgro tragičnog arhetipa o tamnom vilajetu, gde je svaka odluka pogrešna: ako uzmeš, pokajaćeš se, ako ne uzmeš, pokajaćeš se. Središnji  je smisao studija Predraga Palavestre u apelaciji Europi da Andrić nije ispravno pročitan kroz navodnu suštinsku poruku njegova djela o plodnom, mada opasnom mešanju različitih običaja i kultura na tesnom i suženom prostoru jedne podeljene države. 5)

Porijeklo stereotipa o “bosanskim Turcima” kao navodnom duhovno-kulturnom hibridu je u kristijanocentričnom duhovnom habitusu. I u Andrićevu vrijednosno negativnom odredjenju spram turskoga kulturnoga nasljedja na Balkanu. U ideologiji kulturne politike koja je decenijama na Balkanu bila uzusom, do danas ostala aktuelnom. Njeni su rezistentni tragovi i danas brojne predrasude o Bosancima. Andrićevo negativno opredjeljenje spram turskoga nasljedja dokazuje eminentni andrićolog Radovan Vučković. 6) Ta je ideologija aksiološka i gnoseološka osovina mnogih Andrićevih proza. Ovoj je ideologiji bitno dodati objektivnu povijesno-socijalnu činjenicu zaostajanja tursko-islamske civilizacije u odnosu na zapadnoeuropsko-kršćansku, posebice od početka 19.og stoljeća. Negativno opredjeljenje kulturne politike u kraljevini Jugoslaviji i u komunističkoj Jugoslaviji spram turskoga nasljedja jest istodobno ideologemom mnogih Andrićevih proza. Takva kulturna politika rezultirala je uklanjanjem ne samo regresivnih već i progresivnih sadržaja turske kulture i islamskih vrijednosti na Balkanu, u Bosni posebice.

III 2. Sastavnim dijelom Andrićeve ideologije je stereotip turkofobije koji je u povijesnim mijenama do danas na Balkanu ostao rezistentnim. Stereotip turkofobije u srpsko-hrvatsko-crnogorskoj recepciji Andrića producira animozitet ne samo spram Osmanlija već i spram južnoslavenskih muslimana kao turskih suvladatelja. Usljed toga je Andrića neophodno iščitavati i kroz komentare navedene ideologije: komparacijom književnoga teksta sa povijesnim činjenicama, uklanjanjem stereotipa, deideologizacijom Andrićeva djela. Da se ne podmeće Andrićeva fikcija kao “ideološko-politički argument” kojeg je u ratnim godinama (1992-1995) srpska politička elita nudila (na engleskom) evropsko-američkim diplomatama. Kao navodno relevantni povijesno-ideologijski “elaborat” o Bosni zemlji “urodjene etničke mržnje.” Sa navodno najboljim “rješenjem” te mržnje kroz etničko čišćenje i raseljavanje muslimana. 7) Unatoč navedenim činjenicama, ukupno Andrićevo djelo neutemeljeno je reducirati na ideologiju antimuslimanstva i antibošnjaštva, kako to čini andrićolog Muhsin Rizvić i nekolicina bošnjačkih književnih kritičara. 8) Ispravnija je i objektivnija ocjena da Andrićevo djelo nije rezistentno na navedenu ideologiju. Da se mogu naći brojni književni pasaži koji sugeriraju tu ideologiju. Ivan Lovrenović napr. tvrdi da je legitimno i moguće čitati protubošnjačku ideologiju u povodu Ive Andrića. Odgovor na ovo pitanje ,nažalost, je potvrdan, budući da se jedan značajan dio srpske recepcije Andrića zapravo utemeljivao na toj ideologiji, falsificirajući pritom Andrića i tražeći u njemu argumente za vlastiti nacionalizam. Naravno, moguće je istraživati i negativne aspekte slike Bošnjaka u Andrićevu djelu, pogotovo slike Orijenta jer ni Andrić nije umakao onome što je Said definirao orjentalizmom. No da bi se to činilo nužno je ovladati metodologijom postkolonijalne kritičke imagologije. 9)

III 3. Ideološka rezistentnost Andrićeva djela bila je povodom i za neumjerene ocjene i sinteze poput one da je Andrićevo djelo Bosnu više dijelilo negoli mnoge vojske koje su preko nje marširale i u njoj krvprolijevale. 10) Istinska je vrijednost monografije Muhsina Rizvića i nekolicine studija iz zbornika “Andrić i Bošnjaci” u oslobodjenoj svijesti i savjesti bošnjačke recepcije Andrića. Vrijednosno, etički i emocionalno neovisne od srpske ili hrvatske recepcije. U recepciji moralnoga dostojanstva sa vlastitim vrijednostima. Koja imponira kritičkom sviješću spram Andrićeve turkofobije. U osnovi, ne dovodi u pitanje Andrićevu umjetničku magiju. Drži da bi bilo hazardno odbaciti Andrićevo djelo. Preporučuje da ga valja čitati u izboru. Usporedjuje književnu riječ sa kompetentnim povijesnim izvorima. Ne poistovjećujući Andrićevu književnu istinu sa povijesnom zbiljom! Razlučujući ih kao dva svijeta! Jer književna istina ne može biti povijesna stvarnost. Niti povijesna istina. Ali može sugerirati istinu “istinitiju od istorije.” U tom je smislu karakteristična srpska recepcija, prema kojem je “Omerpaša Latas “ najistoričniji roman (…) istinitiji od istorije. 11) Ideologem negativnog Andrićeva odredjenja spram turske kolonijalne prošlosti ostvaruje se kroz (ne)umjerenu kritiku turske vlasti kao navodnog uzročnika svekolikoj patnji hrišćana. U Andrićevu je djelu turska vlast navodni direktni uzročnik ne samo patnji, razdrtosti i raspolućenosti hrišćana, kršćana i Jevreja, već je po Andriću takodje i (in)direktni produktor brojnih abnormalnih karaktera “bosanskih Turaka.” Unatoč argumentiranom osporavanju ove književne istine, vjerujem, da je neumjereno, radikalno i redukcionistički ideologizirati Andrićevo djelo u cjelini, kako to čini Rizvić na brojnim stranicama monografije “Bosanski muslimani u Andrićevu svijetu.” Zatim Rasim Muminović u kompletnoj studiji. Ili orijentalist Esad Duraković čije se teze temelje na izvorima o navodnom hrišćansko-kršćanskom theološko-filozofskom odiozumu prema islamu. Sa apliciranjem ove središnje teze anticipirane u Andrićevim prozama koje Duraković analizira. (U Zborniku Andrić i Bošnjaci, Tuzla 2000). Negativna ocjena mjesta islama i «bosanskih Turaka» u Andrićevu djelu u Rizvićevoj monografiji, u studiji Rasima Muminovića, Esada Durakovića u Zborniku Andrić i Bošnjaci  nema medjutim objektivnu težinu. Takva je naime ishitrena ocjena posljedica emocionalnog proživljavanja Andrićevih proza. Sa Andrićem se ne može naime odiozum prema islamu spojiti. Rijetko kad ili sasvim izuzetno. Napr. u priči Trup koja se dogadja u Akri, a priča je fra Petar, sa poantom rasističkog resentimana prema Turcima. Da li i prema islamu? Ako je naime pojam «Turčin» naporedjen «kršćaninu» u poanti ove proze, onda je to argument da se ovaj resentiman može podrazumijevati:

 - Jeste, kaže, takav je Turčin. Isjeci ga na komade, svaki komadić tijela mu opet živi za sebe. I posljednji dram mesa miče se i isto onako gamiže u istom pravcu u kom bi se živ i čitav Turčin kretao. A kršten čovjek je kao srča: kvrcneš ga u jedno mjesto, a on prsne u komade, i nema mu lijeka ni popravka. 12) Trup, 185.

Ipak, slika islama u Andrićevu ukupnom djelu nije negativna. Naprotiv: «Bosnu ni sama svjetlost islama nije mogla nego samo da delimično obasja.» (Most na Žepi, 235). Upravo je ova misao i anticipacija i sumarum Andrićeve, pretežito opskurne slike i islama i turskoga kolonijalizma u Bosni. Sa žiškom islama. Pravo pitanje u čitanju Andrića jest: u kojoj je mjeri Andrić spisateljski (ne)objektivan, književno (ne)pouzdan, (ne)istinit u pravednoj kritici turske vlasti i «bosanskih Turaka» - po Andriću trojanskog konja u vlastitoj zemlji. U kritici sve do nivoa odiozuma. Odgovor je u subjektivnoj recepciji i u hirurško-analitičkom samosučeljavanju sa Andrićevim tekstom. Sigurno je, medjutim, da je bitan doprinos Rizvića, Durakovića i većine autora u Zborniku Andrić i Bošnjaci  u spoznaji da neke Andrićeve proze sugeriraju osjećanje kolektivne krivnje, sramote i stida u Bošnjaka zbog njihove Andrićem transformirane povijesti i svijesti. I upravo se na tome nivou Andrićevo djelo legitimira kao eminentno evrocentrična orijentalizacija Orijenta. 13)

III 4. Navedene Andrićeve proze i eseji Vuku Karadzicu i o Njegošu, zajedno sa disertacijom, produciraju kršćanski narcizam, turkofobiju, srpskobalkanski pijemontizam, hrišćansko-kršćanski prijezir turske prošlosti i “bosanskih Turaka.” Ako prihvatimo ideološko-psihološku redukciju nacionalnoga identiteta, na način kako taj identitet poima dio navedene oficijelne bošnjačke književne kritike, moguće je ukratko sumirati bošnjačku recepciju Andrića na slijedeći način. Andrićevo djelo u Bošnjacima producira tjeskobu i frustraciju. Izaziva osjećanje manje vrijednosti u njihovoj usporedbi sa susjedima hrišćanima. Jer po Andriću, “bosanskim Turcima” vladaju nagoni, strahovi, grizodušje, neizlječivi mazohizam. Nepredvidljive su ćudi, beskrajno oholi, zluradi, pakosni. Ovoj reduciranoj skici umjesno je dodati smisaonu poantu iz studije Šukrije Kurtovića – apelaciju za vidjenje i drugoga i sebe u istom ogledalu. Sa konstantacijom o trajnom deficitu respekta prema drugačijem: Da li bi i kako reagirali Srbi pravoslavni, Hrvati katolici, ili bilo koji dio našega naroda kada bi neko i pokušao da ih prikaže u sličnom svjetlu, a kamoli u onakvom kako je prikazao muslimane. 14) Sama po sebi je studija Š. Kurtovića iskrena i dobronamjerna ali po kritičkom postupku beznadežno neknjiževna, na ždanovljevskoj socrealističkoj estetici zasnovana kritika. (Ivan Lovrenović u navedenoj studiji u časopisu, Kolo, 2008, 12). Odnosno sjajna (Munib Maglajlić, u Zborniku Andrić i Bošnjaci, 2000, 6), pa je ova njena estetička diskrepanca znakovit argument ukopanosti bosanske elite u vlastiti vrijednosni sud i o Kurtoviću i o Andriću.

U samoj bošnjačkoj kritici takodje su ocjene Andrićeva djela podijeljene do nivoa polemičkoga ekskluzivizma. U tom su smislu dvije studije karakteristične, sa postmodernističkim i sa tradicionalističkim pristupom Andrićevu djelu. Enver Kazaz naime radikalno osporava opstojanje bošnjačke recepcije Andrića, a Munib Maglajlić štiti dostojanstvo bošnjačkih kulturnih vrijednosti, koje Andrić, navodno, ironizira, karikira i destruira. Maglajlić naime tvrdi da je gradjanin Andrić itekako uticao na ruku koja drži pero pisca Andrića (…) Esejističko veličanje kosovskog mita, Njegoša i Vuka komplementira sa beletrističkim prozama u kojima ispisuje epopeju – pohvalnicu slobodarskoj državnosti vladajućeg naroda zaokružujući je romanima i hronikama pisanim za vrijeme Drugog svjetskog rata. (Zbornik, Andrić i Bošnjaci, 2000, 19)

Enver Kazaz osporava znanstvenu kompetentnost studija u Zborniku Andrić i Bošnjaci (kojem je Maglajlić urednikom) usljed metodologije prevazidjena pozitivizma i neobavezujućeg impresionizma. Osporava recepciju koja  je vlastiti ideološki fokus proglasila za vrhunaravno stajalište nacionalnog identiteta. 15) Po Kazazu središnji nedostatak svih studija (navodno izuzev studija V. Spahića i N. Ibrahimbegovića ) nije samo metodološke prirode već usljed činjenice da aksiologiju i aksiološki sustav izvode iz svog ideološkoga polazišta, (pa) Andrićevi interpretatori nužno zapadaju u suštinsku zamku nadredjenosti ideologije tekstu. (Novi Izraz, 2000-2001, strana 132). Kazaz aplicira metodologiju imagologije koja književni tekst ispituje u mnogobrojnim i veoma različitim kontekstualnim i ko-tekstualnim situacijama.. (Isti izvor, 122) Sa središnjom tezom da u procesu oblikovanja imagoa afektivni su elementi jači od objektivnih, i nijedan stranac ne vidi neku zemlju onako  kako bi oni koji su u njoj rodjeni htjeli da je vide. (…) Kako i koliko djeluje neka književnost na javno mnjenje, kako se ta slika koju ona oblikuje uklapa u globalnu sliku što je neki narod stvara o drugome - to su pitanja na raskrsnici znanosti o književnosti, sociologije, historije, etničke antropologije. (Isti izvor, 122, 123) Prednje citate Kazaz preuzima od Ive Žanića, iz studije o Andriću Pisac na osami. 16)

Maglajlić vehementno uzvraća Kazazu – žrtvi dirljive odanosti (Andriću) argumentiranjem ideologiziranog čitanja Andrića činjenicom  da se pisca ne može odbraniti od njega samog (…) da se crno ne može pocrniti niti više ocrniti. 17) Da u recepciji Andrića nesporazum nastaje kada se Andrićeva sumorna vizija Bosne počne nametati kao zamjena za historijsku sliku o životu u ovoj zemlji u prošlim vremenima. Prividna dokumentarnost Andrićevih proza proizvodi pometnju u razredu i u glavama nastavnika i učenika, a u prsima bošnjačkih učenika i nastavnika izaziva tjeskobu i začinje kompleks krivice. (Novi Izraz, 2001, 192).

U ovoj kratkoj skici podijeljene i polemičke bošnjačke recepcije Andrića vjerujem da je bitnim dijelom (ne i u cjelini !) održiva središnja hipoteza nagradjene studije Ivana Lovrenovića o djelu Ive Andrića: Kada bi netko krenuo u pretraživanje Andrićeva opusa rizvićevskom metodom a u obrnutom smjeru – tražeći primjere koji pobijaju tezu o negativnom prikazivanju muslimana, našao bi materijala za cijelu kontraverzu. 18) Lovrenović, naime, u temelju odbija ideološko-redukcionistički pristup bošnjačkom identitetu kojeg je Rizvić primijenio u navedenoj monografiji. Zalaže se za andrićevsko fokusiranje sve četiri tradicije i kulture u njihovu integralizmu, osporavajući ideološko mononacionalno čitanje Andrića.

IV 1. Ideologem kristijanocentrizma jest ishodište niza ambivalentnosti u Andrićevoj književnoj istini o Bosni turskoga kolonijalizma. Sa posljedicom naprijed sumirane emocionalne, ideološki reducirane bošnjačke recepcije Andrića. Andrićeve su proze medjutim jedan kondenzat i koncentrat čovjeka i života od mržnje, sasvim rijetko od ljubavi. Sa čovjekom najčešće bolesnim od mutnih nagona kojima on ne zna ni uzroka niti lijeka. Nagon u pravilu podredjuje čovjeka sebi i uništava i njega, i njemu najbliže. Andrić je najskloniji da zahvaća upravo nagone, često razvratne, perverzne i morbidne. I to u momentu nezaustavljiva provaljivanja nagona. Za te “provale ili napade” nagona, Andrić najčešće nema ni uzroka niti komentara: na nama je da ih domišljamo!

Presne strasti vitlaju Andrićevim likovima – riječi su umne Isidore Sekulić u jednoj od hronološki prvih studija o Andriću. 19) Vitlaju  najčešće upravo u uglednim i učenim, u onima koji pravno ili politički vladaju drugima, a nisu u stanju sobom vladati! Takav je napr. Mula Jusuf (u istoimenoj priči) imam sarajevskog paše u vojsci, koji je donedavno bio muderis u Sarajevu. (…) Bio se pročuo zbog učenosti i razvrata. (Nemirna godina, Zagreb 1963, 14). Andrić samo jednom rečenicom (!) predstavlja ovog imama kao razvratnika, po pričanju Sarajlija. Da bi na samom kraju iz hodže “provalila” neurastenija kroz miris krvi djevojke, koju je, vijajući po sobi, britvom zasjekao. Dijabolično-demonski vrhunac priče, nije medjutim prethodno niti kasnije psihološki motiviran! Ostaje da domišljamo da je iz krvi britvom posječene djevojke u hodži pokuljao neukrotivi vampirizam. Da li usljed zapretanog erosa ? Ili usljed seksualne nemoći?  Mula Jusuf je naime sve do momenta kada je britvom nasrnuo na djevojku i sam bio nesvjestan posuvraćenosti svoga seksusa.

Razlozi atavizmu, nastranosti ili nasilju u pravilu su u Andrićevim prozama neotkriveni: ljudi su od sebe bolesni. Od sebe samog ne može se, po Andriću, liječiti! (Spoznaja iz Proklete avlije o Ćamilu poistovjećenim u Džem sultanu!) Takvi su Dželaludin-paša, Omer-paša Latas, Anika, pop Vujadin, Mihajlo, paćenica Mara milosnica, mazohist i paćenik Mustafa Madžar. Sa bitnom distinkcijom (u odnosu na navedene!) da za “nastupe” Mustafe Madžara, i patološki nagon da drugoga muči (u istoimenoj priči franjevce iz Kreševa) uzročnici su traume iz ratova.

U skoro svakoj priči ljudi su nesvjesni izopačenosti svojih nagona. Nagoni provale naglo, a tada je već kasno da bi ih se “kanaliziralo.” Na sve ove likove primijenjen je kontrapunkt vanjskoga i unutarnjega kao način oblikovanja njihova karaktera. Svi su oni naime ugledni, uzorni do ideala i slavljeni u svom miljeu, a u svojoj biti, su amoralni i razvratni, ili bolesni do morbidnosti. Mustafa je Madžar heroj i ponos “bosanskih Turaka,” kojeg samo prolivena krv može na momente zadovoljiti, smiriti. Dželaludin-pašu takodje nagoni kao demoni opsjedaju, njime vladaju: Nagon, urodjena potreba da sudi, kažnjava, muči, ubija, a zakon i državni interes mu služe kao zaklon i dobrodošao povod. (…) Po suštini svoga bića nasilnik i mučitelj ljudi, on niti je mogao više da živi bez nasilja nad drugima, niti je imao snage da ga snosi nad sobom. (Priča o vezirovom slonu, 44, 89). Ovi su likovi umjetnički najmarkantniji u Andrićevim prozama uopće. Andrić je jedinstven u zahvaćanju ledene podsvijesti, u momentu kada ona doslovno prokrvari. Kad nagon iz podsvijesti u svijest i u svijet doslovno provali. Pa izgara u sebi, pritom uništava cijelog čovjeka. Ostavlja pustoš iza sebe. Andrić je “vidao” upravo psihopatološku razvratnost i amoralnost, strasno i hirurški precizno. Najčešće u “bosanskih Turaka” i pokojeg Osmanlije ili konvertita poput Omerpaše Latasa. Rjedje u hrišćanskom svijetu, napr. u popu Vujadinu, Mihajlu ili Aniki. Nasljedno bolesni katolici su takodje u Andrića rjedja pojava, napr. u priči Mara milosnica i Čudo u Olovu. Izlišno je, medjutim, dvojiti nad (a)moralnosti ili ljudskom neurastenijom. Možda je umjesno dvojiti nad činjenicom da je amoralnost i neurasteniju Andrić “vidao” pretežito na “bosanskim Turcima.” Sa sugestijom ili tezom da je atavizam, sklonost posuvraćenosti posljedica južnoslavenskog i osmanskoislamskoga spoja nakalemljenog u “bosanskim Turcima.” Sa neurastenijom usljed tog navodno “neprirodnoga spoja.” Da li je ovom središnjem psihogemu Andrićevih proza izvorište u kristijanocentrizmu? O ishodištu ovoga psihogema objavljena je inspirativna studija Vedada Spahića u navedenom Zborniku Andrić i Bošnjaci. Pored monografije M. Rizvića, ovdje je produbljenije osporen Andrićev stereotip o “bosanskim Turcima” i njihovoj navodno “hibridnoj kulturi” i  isto takvom književnom stvaralaštvu na orijentalnim jezicima. Takvu, Andrićem ishitrenu hipotezu nalazi Spahić u jednoj bilješci iz disertacije, kasnije motivski transponiranoj u pripovjeci “Mara milosnica”: “U Ovčarevu kod Travnika, piše Andrić, čuo sam priču o jednoj starici koja je za jedne gladne godine, pod Turcima, hranila svoju unučad hlebom od javorove kore. Deca su plakala i nisu htela da jedu taj hleb, ali ona bi im ga drobila na komadiće i kašikom gurala u čorbu i pokazivala: Ovako Turčin u pak`o tone. U toj zabavi deca bi se oduševila i pojela onako tvrd hleb.” Govorimo li o namjerama Andrića, mirne duše možemo ga identifikovati sa staricom iz ove nesimpatične priče.” 20)

IV 2. U prevladjujućem neredu, zlu i nasilju koje Andrićevi ljudi medjusobno čine, izuzetak su tri priče o franjevcima i muslimanima, o njihovu medjuljudskom odnosu. Ove su priče biljeg bosanskoga univerzalizma. U pravilu naime Andrić oblikuje i socijalni milje i psihologiju likova kroz medjusobno razdvojene svjetove - franjevački, hrišćanski, muslimanski, judejski. Njihovi su životi razdvojeni ali u poslovima djeluju zajedno jer su na to primorani. PričeU musafirhani, Proba i Čaša jesu izuzetak od navedenoga pravila. Usljed toga kratko sažimam smisao navedenih priča. U priči U musafirhani presudna je posljedna scena. Dobrostivi vikar u manastiru Kreševo, koji je nedjeljama njegovao ranjenoga Osmu Mameledžiju u samostanu, pa se s njim sprijateljio, prinosi na smrt bolesnom Osmi raspelo, bez ikakve primisli, “hinle” ili kalkulacije, dakle sa dobrohotnom namjerom:

Primi, Osmo, ovo je Spasitelj i tvoj i moj, poljubi da ti prosti grijehe i da te primi. Turčinovo lice se jedva primjetno pokrenu, kapci mu zatreptaše, a usnama je micao kao da bi htio nešto nešto da izgovori, onda napući usne jače i sa velikim naporom – pljunu.” (U musafirhani, navedeni izvor pod br. 10, strana 20, 21) Da je ovu priču moguće u bošnjačkoj recepciji doživjeti i “kao ogromni jaz kršćanskoga prezira prema islamu,” dokazuje Rizvić citiranjem nagovaranja fratra da se Osmo pokrsti: “Nego što se ti, bolan Osmo, ne bi pokrstio? Pa ako si za umiranje, da umreš kao kršćeno čeljade, a ako ostaneš živ, da živiš kao čovjek, a ne kao živina.” Moja i Rizvićeva recepcija posljedica je spoznajne i emocionalne ambivalentnosti – načina izgradnje i funkcioniranja Andrićevih proza. Unatoč ovom grubom ali razumljivom odbijanju Osme Mameledžije, ostaje Marko uporan u nakani da spase dušu svoga komšije. Čak i poslije smrti Osmanove, koji je umro u svojoj vjeri, Marko će pokušati da mu dušu spase: “Spasen, nespasen, on ga je njegovao i zavolio kao brata (…) Šišteći i dahćući molio je za dušu Osme Mameledžije, pa gdje bila da bila. (U musafirhani, 24) Poanta je u istinskom Bogoljublju u čovjekoljublju. Razdvojene konfesionalne svijesti su realitet koji je premošćen istinskim humanizmom. (Up. mojem tumačenju srodno tumačenje u navedenoj studiji Ivana Lovrenovića u časopisu Kolo).

Za motiv konfesionalnoga integralizma znakovita je priča Proba u kojoj fratar Serafin Begić – Bego, zvani «Turčin» medju fratrima ispoljava rafinman i vjersku toleranciju. Sjedeći s prijateljem Rasim-begom u predvečerje uz šumorenje rječice Ukrine u uhu, Serafinu će se iz duše izviti nježna i vilovita sevdalinka. Svoga je prijatelja pjevanjem tako duboko ganuo, tronuo, da je u njemu pobudio želju da se Serafin poturči, jer da od njega ne bi bilo boljega mujezina odavde do Šama. (Navedeni izvor, Proba, strana 111) Riječ je i ovdje o dobrostivoj želji uporedivoj spontanoj želji fra Marka spram Mameledžije u priči U musafirhani. Akšamluk sa sevdalinkom i sa željom Rasim-bega završava poantom konfesionalnoga univerzalizma. Sa mudrom porukom Isusa (Isa a. s.) koji je Serafinu u snu poručio da «ta stvar sa vjerama i nije važna  vamo u nas, kao što je tamo u vas, pogotovo u Bosni. Ovdje se, ako ćeš pravo, i ne pita ko je koje vjere, nego kakav je po srcu i po duši. Po tome mi sudimo.» (U musafirhani, strana 113). Na drugoj strani, u istoj priči običan svijet likuje, slavi kao vlastiti uspjeh u slučajevima pojedinačnoga pokršćavanja ili turčenja. U priči «Kod kazana» fra Marko ostaje takodje silno razočaran, smućen (valde confusio in animo) poslije neuspjela odvraćanja zaljubljene katolkinje da se dragovoljno poturči.

Priče o fratrima i pokojem hrišćaninu zasigurno su, pored priča o «bosanskim Turcima,» umjetnički najživlja, najbolja Andrićeva proza. I pored, psihologiji likova neprimjerene ekavštine, srpske leksike. Tipa manastir ili kaludjer koja za franjevce djeluje bizarno. Andrić je izgleda najbolji kad se u jednom «loncu bosanskom kuhaju» zajedno Turci bosanski, pravoslavni, fratri i Jevreji. Priča Čaša se takodje svojim konfesionalnim integralizmom izdvaja u ciklusu priča o fratrima. U njoj je riječ o fra Nikoli Graniću koji je u svoj latinski habitus ugradio islamski duhovni rafinman. Stoga je medju fratrima prozvan «Muminom», jer onakvog turskog tabijata * nije bilo ni u turskom uhu, a kamoli medju krštenim svijetom i medju fratrima. (...) Bio je ne svoju ruku i kao svi Gunići vukao odnekud tursku žicu. Bio je jak u latinskom i znao je turski kao malo koji od fratara prije i poslije njega. (Navedeni izvor, Čaša, 161, 162) (* Tabijat ar. ćud, narav, priroda) Mudrost u poimanju slobode nalazimo na kraju priče u kojoj Mumin odvraća mladoga franjevca od nakane da Bosnu ostavi, da u bijeli svijet iseli: Nije tebi mjesto u svijetu i u Njemačkoj, nego u Bosni. Šta ćeš?  Ova je zemlja oskudna i uboga, tijesna i mrka, ni valija nije lako u njoj biti a kamoli raja i redovnik. U ovoj se zemlji jedna čaša vidi i bode oči kao najviša kula u nekoj drugoj. (...) Kome je do toga da bude rahat i zendjil, nije mu se trebalo u njoj roditi ni zafratriti. Ovdje se dram radosti dušom plaća. A ti sad pitaj zašto je tako. Ili još bolje, niti idi niti pitaj, nego sjedi gdje jesi i budi što si, jer je ludo  ići drugoga pitati šta te boli, a mnogo pametnije sjediti i razgovarati sam sa svojom mukom. ( Čaša, 165).

Mladi je franjevac poslije ovih riječi vidio kako korisno i dobro mogu da govore ljudi koji umiju da šute. (...) Pa se, na kraju  govora Muminova mladić pred njim spustio kao turski fenjer i tvrdo i zanavijek odbacio do sebe pomisao na bježanje u svijet. (O. c., 165)U Muminovu govoru su sloboda i bosnoljublje srasli, neodvojivi. U Andrićevu ukupnom djelu to je raritet, izuzetak. Biti, naime, zadovoljan, spokojan sa tijesno-tjeskobnim životom u Bosni koji je opskuran. Ali izvrca pokoju kap meda. I zbog koje je, po Muminu, smislenije u njoj ostati. Jedan rijedak književni motiv bosnoljublja. Književni motiv povijesnoga je temelja: osamstoljetnoga bosnoljublja franjevaca. Sve tri ovdje kratko komentirane priče prožete su toplinom i iskričavim humorom – kvalitetama koje privlače i kojima ove priče bitno odudaraju od ledene distanciranosti koja (po Isidori Sekulić i Petru Džadžiću) doslovno «veje» iz gotovo svih Andrićevih proza. Iskričavi, vedri ali i ironični humor takodje je kvalitet Priče o vezirovu slonu  i priče Proba.

IV 3. Andrić ne bio bio ambivalentnim kada bi ostao u naprijed komentiranom idejno-konfesionalnom integralizmu. Središnja je naime idejna okomica priča U zindanu, Kod kazana, Šale u Samsarinom hanu u nasilju suvladajućih «bosanskih Turaka» prema franjevcima i pravoslavnim. U priči U zindanu bespravno se «utjeruje» «džulusija» – vjerski porez u odsustvu vezira u Travniku. Pritom «bosanski Turci»  fizički muče kreševskog fratra i zeničkog protu. U priči Kod kazana  u prividnoj samoobrani Kezmo ubija dobrostiva fra Marka. U Šali u Samsarinom hanu  andrićevski tipično se «bosanski Turci» naprosto ispizme na manastir pa traže svaku priliku da mu napakoste ...  Kreševskom muteselimu nije stalo čak ni do novca, nego do svadje, štete i pakosti pod svaku cenu. (U zindanu, strana 135) Sudeći po većini priča i romana, «bosanski su Turci» trojanski konj u vlastitoj zemlji. Od ove generalne ocjene izdvajaju se vezir Jusuf – vakif ćuprije u Mostu na Žepi, i derviš Alidede u  Smrti u Sinanovoj tekiji. Ove dvije priče (pored dijelova romana Travnička hronika, posebice napr. u liku Kolonje, i dijelova romana Na Drini ćuprija i Proklete avlije) su dostatni argumenti za moju središnju tezu o  islamu kao duhovno neosporivoj vrijednosti u Andrićevu djelu! Unatoč Andrićevom površnom znanju islama, unatoč kristijanocentrizmu, turkofobiji i stereotipima o «bosanskim Turcima» koje razvija u većini proza. Bez islama ovo bi djelo bilo srednjoevropsko, pravoslavno i kršćansko. Sa islamom ono je i mediteransko-orjentalno. Mada je Andrićeva književna istina o bosanskom islamu i muslimanima upitna, skromna, vrijednosno ambivalentna, ona čini Andrićevo djelo magijskim. Tko je napr. Andrićeva priča Most na Žepi himna islamskoj arhitekturi. Priča Smrt u Sinanovoj tekiji  hvalospjev je sufizmu kroz karakter duhovno savršena derviša Alidedu. U većini ostalih priča, u dva navedena romana iz turskoga zemana, književna istina o bosanskom islamu Ive Andrića je opskurna. Takvoj je slici uzrok u činjenici da je duhovni svijet islama u Andrića impregniran kršćanskim antagonizmom. Da je Andrićev duhovni svijet islama kristijanocentrizmom proživljen. Sa književnom sugestijom da su islamske vrijednosti srasle, neodvojive od turkoga  politickoga sistema. Da  je ova sraslost uzrok svekolike hrišćanske patnje na Balkana. Da jeislamsko-južnoslavenski amalgam produktor duhovno i duševno bizarnih «bosanskih Turaka.» U Andrićevu turskom kolonijalnom mraku valja «svijećom tragati» za rečenicom o pravednosti ili makar korektnosti turskih vlasti prema hrišćanima. Mada se duhovno formirao u austro-ugarsko doba, Andrić je ostavio rijetko koju prozu o tom vremenu. Priča o kmetu Simanu takav je izuzetak koji potvrdjuje pravilo o vrijednosno tendencioznoj ideologiji prema turskom kolonijalizmu. U priči naime Andrić opetuje središnji ideologem svoga djela da su nepravedni zakonski propisi iz turskoga kolonijalizma uzročnik nesreći i egzistencijalnoj propasti hrišćana i u austro-ugarsko doba! U ovom slučaju kmeta koji uskraćuje bosanskom agi austro-ugarskim zakonom prenešeno pravo na «trećinu.»

V 1. U Mostu na Žepi i u Smrti u Sinanovoj tekiji (možda najboljim pričama uopće) islam je ona aura i gama u kojoj se razvija i traje umjetnost riječi Ive Andrića. Riječ je o dvojici Bosanaca koji su u Stambolu dospjeli do visoka ugleda i političke vlasti. Njihovo životno iskustvo razlog je oprečnoga doživljavanja zavičajnoga bosanstva. Alidedi pomisao na Bosnu (u koju se pred smrt vraća) budi nježnosti, jer je i Bosna puna lepote Božije kao i ma koja zemlja. (230) U veziru Jusufu (rodom u okolici Žepe) misao na Bosnu budi gorčinu i oporost divljine. Riječ je o karakterističnoj ambivalentnosti, sa toplinom bosanske zavičajnosti u Alidedi, i totalnoga otudjenja od zavičaja u veziru Jusufu. Svoju zavičajnu otudjenost vezir Jusuf će pokušati nadomjestiti podizanjem ćuprije u mjestu rodjenja. Isti motiv, ali sa bitno drugačijom, «crnom prugom boli» u sebi pokreće i vezira Mehmed-pašu Sokolovića da gradi ćupriju na Drini. Obojicu vezira i Alidedu ujedinjuje nemir i osjećanje moralne odgovornosti prema porijeklu: Čovjek je dužan svome zavičaju. (Navedeni izvor, Smrt u Sinanovoj tekiji, 234). Alidede povratkom u Sarajevo i dalje živi istim spokojstvom kao i ranije u Stambolu. Vezir Jusuf nije ni kročio u zavičaj. Ostao je u Stambolu, živeći u svojim strepnjama. U borbi za vlast i karijeru, vezir je naime nervno nagrižen, iznutra potkopan, da ostaje prema svemu nepovjerljiv. Ni podizanje ćuprije čudesne ljepote nije moglo sastaviti njegovu izglobljenost, niti zacijeliti duševnu raspuklinu koju su mu protivnici nanijeli. Mada je vezir iz borbe izišao kao pobjednik, on je u sebi ostao ruiniran. Njime će trajno zagospodariti skepsa i nepovjerenje koje će

izraziti brisanjem poanti u tarihu za ćupriju.

U obje priče Andrić je umjetnik jedinstvena i monumentalna izraza čija je magija u savršenoj jednostavnosti. U gami granitne i kristalne riječi duboko osjećamo estetičku magiju obiju priča. Najintenzivnije u slici mosta na Žepi – simbolu i paradigmi ukupnog Andrićeva djela o Bosni turskoga vakta: ljepote u divljini od koje dah zastaje! Kad se čovjek cijelim bićem preda ovoj magiji riječi, biva svjestan Božanstva u umjetniku. Zahvalnosti za jedinstven doživljaj ljepote:

Na svašta se moglo pomisliti pre nego na tako čudesnu gradjevinu u rastrganu pustu kraju. Izgledalo je kao da su obe obale izbacile jedna prema drugoj po zapenjeni mlaz vode, i ti se mlazevi sudarili i sastavili u luk i ostali tako za jedan trenutak lebdeći nad ponorom. Ispod luka videlo se, u dnu vidika, parče modre Drine, a duboko pod njim grgoljila je zapenjena Žepa. Dugo oči nisu mogle da se priviknu na taj luk smišljenih i tankih linija koji izgleda kao da je u letu samo zapeo za taj oštri mrki krš, pun kukrikovine i pavite, i da će prvom prilikom nastaviti let i iščeznuti. (Navedeni izvor, Most na Žepi, strana 231) (...) Ali predeo nije mogao da se priljubi uz most niti most uz predeo. Gledan sa strane njegov beo i smelo izveden luk je izgledao uvek izdvojen i sam, i iznenadjivao putnika kao neobična misao zalutala i uhvaćena u kršu i divljini. (236)

Odnos prema islamu u veziru Jusufu i Alidedi je ambivalentan. Skeptik i realist vezir Jusuf spoznaje da Bosnu ni sama svjetlost islama nije mogla nego samo da delimično obasja. (Most na Žepi, 235) Za Alidedu je islam potpuno i trajno samoosmišljenje. Spokojstvo, sigurnost, duševni mir. Medju desetak muslimanskih likova Alidede je jedinstven upravo po ovoj snazi islama u njemu. Pored Alihodže (Na Drini ćuprija), Alidede je možda jedini Andrićev lik koji je i čestitost, i zadovoljstvo i spokojstvo u islamu ostvario. Alidede je živi islam. U saznanju da je sama misao jača i čistija od svega. (Smrt u Sinanovoj tekiji, strana 239) Muslimanski identitet Andrić je ostvario upravo u ovom čednom i rafiniranom insanu. Alidede je nedostižan primer savršenstva svake vrste. (O. c., strana 237). Duhovno usavršavanje i čestitost jesu suština njegova islama.

V 2. Da li su posljednji tragovi podsvijesti umirućeg Alidede natrunuli njegov iman (očitovanje islama) traumatičnim i potencijalno erotičnim sjećanjima iz dječaštva i mladićstva? Mogu li ovi posljednji tračci podsvijesti muslimansku duhovnu okosnicu priče u cjelini dovesti u pitanje ? Da li je muslimanstvo Alidede upitno usljed traume dječaka u sjećanju nagog ženskog tela utopljenice koju je naplavila nabujala rijeka Bosna? Ili usljed slike raščupane, pocepane, polunage djevojke u beloj haljini ili samo košulji koja usplahireno bježi ispred dva tamna muška lika? (Isto, starna 245) Djevojka se utiskuje izmedju vrata tekije, s čijih prozora mladi derviš tu dramu na život i smrt promatra bez daha. Ove posljedne tračke svijesti andrićolog Rizvić tumači kao predsmrtno oslobodjenje kompleksa potisnute erotike (...) usljed Andrićeva kršćanskog poimanja zavjetnog spolnog uzdržavanja fratra kao derviša, kao da je tekija samostan a derviši fratri. Rizvić naime u navedene dvije slike prepoznaje Andrićevo književno krivotvorenje i demistificiranje ove sfere muslimanskog mističnog života. 21) Kroz Andrićevo zapadnjačko poimanje i nerazumijevanje derviškog posvećenja, pretpostavljajući ga, po uzoru na katoličko redovništvo i pravoslavno monaštvo, kao potpuno uzdržavanje od inače dozvoljenog bračnog dodira sa ženom ... (Rizvić, 1995, 127) Rizvić je nesumnjivo ispravno raspoznao bitnu crtu Andrićeva kršćanskog poimanja duhovnosti u islamu, njegovo iskrivljeno oblikovanje. Ne samo u navedenoj poanti, već i u mnogim pričama i romanima, pa je to bitan znanstveni argument deficita Andrićeve književne istinitosti. Središnji medjutim deficit Andrićevih proza nije u «krivotvorenju» (kako tendenciozno tvrdi Rizvić) već u nedostatku znanja islama. (Up. studiju orijentaliste Aleksandra Popovića navedenu u mojim Izvorima i literaturi na kraju rada po brojem 11 !). Zajednički je deficit i Andrićevih proza i Rizvićeve kritike u strasti kao njihovom poticajnom vrelu. Sa posljedicom da se svoja spoznaja i emocija drže apriornim, neprikosnovenim. Nije li stoga umjesno posumnjati u objektivnost i književne riječi i kritike o njoj? Andrić je psihopatološki ponirao u «bosanske Turke kao cio jedan svijet degeneriranih i duševno poremećenih ljudi (...) kao biološko-genetički produkt utjecaja Turaka, njihove vladavine, njihovih utjecaja. (Rizvić,1995, 138, 139). Rizvić je takvom Andrićevu književnom krivotvorenju (130) suprotstavio psihopatološke argumente Andrićeva katoličko-hrvatskog u srpsko renegatstvo. Sa navodnim potisnutim frustracijama svoga nacionalno-kulturnoga izvorišta, često grubim odbijanjem u ponornicu svoga podsvjesnoga bića. (Rizvić, 1995, 478). Monografija M. Rizvića ostvarena je najvećim dijelom kroz minucioznu freud-jungovsku psihoanalizu potisnutih frustracija i trauma pisca, kojih se, navodno, Andrić oslobadjao samopoistovjećenjima sa svojim likovima, medju njima i «bosanskim Turcima.»

V 3. Da je recepcija Andrića legitimna i kroz katarzičko-traumatičnu psihoanalizu teksta, dokazujem poredjenjem Andrićeva pisma iz 1913. sa likom Ledenika u priči Ljubav u kasabi. Uz bitnu prethodnu napomenu da je recepcija M. Rizvića u monografiji Bosanski muslimani u Andrićevu svijetu gotovo u cjelini metodološki utemeljena na navedenoj psihoanalizi, sa neminovnom posljedicom reduciranja recepcije (višeznačnosti) umjetničkoga teksta. Sa konačnom rezultantom -pretežito subjektivnim i ideološko reduciranim vrednovanjem Andrićeva književnog djela. Prvo donosim tekst pisma, potom uporedjujem ovaj tekst sa karakterom lika Ledenika. Na kraju vrednujem metodološki jednostranu katarzičko-traumatsku recepciju književnoga teksta u monografiji Rizvića.

Pismo Andrića prijatelju Vojku Durbešiću iz Višegrada 1913:

Još da nema ovih knjiga, bih izludio. Ovi gradjani me formalno – duševno – natiču na ražanj. Danas sam nervozan jače i ne mogu da pišem sve o njima samo ti velim da ih mrzim do kriminala. Mnogo sam puta premišljao – sjedeći s njima – kako bi bilo divno otrovati im vodovod da jednog dana pocrkaju svi upravo u času kad popuste iza ručka kaiš i posrknu vode. Ili im jedne noći deflorirati sve kćeri i svastike, krivonoge i mutave djevojke. Da se ne moram družiti, dresiram svoja dva pasa. 22)

Riječ je o doživljaju mladića malogradjanske višegradske kasabe. Da li slučajno u liku Ledenika (Ljubav u kasabi) nalazimo alter ego? O mladiću Ledeniku koji je po kazni iz Viene premješten u kasabu višegradsku. Ledenik se gnuša na prljave domoroce, deflorira Rifku koja potom završava u brzacima Drine. Ako je naime književno stvaranje samoispisivanje vlastite (pod)svijesti, sa samoizlučivanjem opterećenja i frustracija, u tom su slučaju andrićolozi, posebice Rizvić, pouzdani psihodijagnostičari i analitičari. S druge strane, vrednovati bilo čije ukupno djelo pretežito ili isključivo kroz procese samopoistovjećivanja sa svojim likovima, kroz procese samorasterećivanja podsvijesti (što je metodološka baza u monografiji Muhsina Rizvića), rezultira pretežito subjektivnom, tek djelomičnom objektivnom spoznajom književnoga teksta. Umjetnički tekst je umjetnički upravo stoga jer je polivalentan. Jer ga je moguće i obvezno iščitavati, raspoznavati u više značenja, tumačiti na više načina. Za čitatelja je ta višeznačnost i trajna i potencijalna. Za književnoga kritičara je višeznačnost conditio sine qua non objektivnosti književne znanosti. Bošnjačku recepciju Andrića Rizvić argumentira i uporedjuje sa srpskom recepcijom u književnoj kritici R. Vučkovića, P. Džadžića, Z. Konstantinovića ... Pored estetsko recepcijskoga paralelizma, bošnjačka je recepcija Andrića u Rizvićevoj interpertaciji estetski, etički i emocionalno suprotstavljena srpskoj recepciji. Rizvić je medjutim unio mnogo strasti i apriornosti u vlastite sudove.

V 4. Da je oficijelna srpska književnokritička recepcija Andrića vrijednosno, ideološki, i etički suprotstavljena dijelu bošnjačke književnokritičke recepcije Andrića, dokazuju izmedju brojnih studija i knjiga i dvije knjige Staniše Tutnjevića objavljene neposredno pred rat i poslije rata. Riječ je o knjizi Književne krivice i osvete (Sarajevo 1989) i Dinamika srpskog književnogprostora  (Banjaluka 2000) u kojoj su i dvije studije o recepciji Andrića. Tutnjević u navedenoj prvoj knjizi negativno ocjenjuje  književnokritičku recepciju Andrića u monografiji M. Rizvića Književni život izmedju dva svjetska rata I-III, Sarajevo  1980. U dvije studije druge navedene knjige Tutnjević takodje negativno sumira bošnjačku književnoktritičku omnioznu recepciju Andrića usljed njena navodnog rigidnoga pozitivističkoga ideologizma i navodnog nepoznavanja bića umjetnosti,odnosno zamjene istorijske i estetske istine. 23) Za navedene teze Tutnjević medjutim rijetko kada podastire vlastite estetske argumente. Njegov se naime diskurs u osnovi  ostvaruje na istoj ideološkoj razini kao i u onih kojima nastoji osporiti njihovu recepciju Andrića. Riječ je naime o ideološko-političkoj prosrpskoj recepciji obranom Andrićeve ideologije i ideje. O iznevjeravanju književnoga teksta koje Tutnjević nalazi u bošnjačkoj književnoj kritici. Sa neminovnim (?) prihvaćanjem činjenice da Andrićevo djelo, zaista, makar i indirektno implicira krivicu Turaka i poturica za negativne posljedice osmanske vlasti u Bosni koja se permanentno obnavlja i u kriznim prilikama vraća povodima svoga nastanka, kao što je bio slučaj u posljednjem ratu. Nasuprot recepciji o kojoj je dosad bilo govora, a koja počiva na horizontu očekivanja muslimanskog čitaoca, ova odgovara ideološki i kulturološki profilu hrišćansko –kršćanskog recepijenta. Poetički gledano i jedan i drugi slučaj ovakve recepcije Andrićeva djela zasniva se na mimetičkom kriterijumu koji u sebi sadrži mogućnost istorijske i umjetničke zbilje. (Tutnjević, 2000, 214, 215). Ovu središnju i objektivnu tezu Tutnjević medjutim kasnije negira stavom da nema, naprosto, koliko je meni poznato, nijednog iole ozbiljnijeg rada u kome bi se, na osnovu Jausove teorije recepcije (...) teza o navodnoj muslimanskoj istorijskoj krivici pokušala dokazati književnom analizom nekog Andrićeva djela ili njegovog književnog djela u cjelini. (Tutnjević, 2000, 212, 213). Dodamo li prednjim citatima hrišćansku poslovicu Poturica gori od Turčina, povladjujuća hrišćanska recepcija Andrića jest povijesno-logična posljedica hrišćanskog i kršćanskog etičkog i emocionalno odbojnoga doživljavanja «bosanskih Turaka.» U tom su smislu balkanološki objektivnije studije Silvije Hoksvort o postratnoj političkoj (zlo)upotrebi Andrićeva djela. 24)

Tutnjevićeva studija Andrićeva slika svijeta i muslimanska bošnjačka književnost u znatnoj mjeri je oslobodjena ideološkoga balasta, znanstveno pouzdanija od ranije objavljenih studija na temu muslimanske recepcije Andrićeva djela. U njoj Tutnjević otkriva suštinski uzrok vrijednosno suprotstavljene bošnjačke i srpske recepcije Andrića u poistovjećenju (jednačenju) estetske svijesti sa historijskom, njih obiju sa svakodnevnom istinom. Time se ovo objektivno tumačenje u smislenoj njegovoj suštini podudara sa tumačenjem M. Maglajlića i niza njemu srodnih bošnjačkih kritičara koje smo citirali u ovoj studiji. Ovdje naime Tutnjević ponire i indicira najdublju i najtrajniju ambivalentnost Andrićeva djela: u metatekstualno nerastavljivu spoju umjetničke sugestivnosti sa vrijednosnoosjećajnom odbojnosti u recepciji muslimana: Time zapravo odgovara na svoje prividno alogičko pitanje: Kako je moguće da književno djelo takve umjetničke vrijednosti , istovremeno, na drugoj strani, može sadržavati pogubne, neistinite, nehumane, neprihvatljive sadržaje i poruke? ... Snažna sugestivnost i umjetnička ubjedljivost te slike bila je do te mjere izražena da se ona u svijesti činila potpuno istinitom i sasvim tačnom, pa je zbog toga taj njen estetski kvalitet neprimjetno počeo da preuzima i druge funkcije: estetska istina tako postaje prvo svakodnevna životna istina, a potom i istorijska istina o ljudima i dogadjajima na koje se odnosi. Izjednačavanje estetske istine sa istorijskom sviješću moguće je samo kod najvećih pisaca i najboljih djela u kojima ono o čemu pisac piše izgleda kao da je stvarno tako i bilo. U našem slučaju slika o Muslimanima se ovim prividom još više utvrdjuje i utemeljuje. Andrićev jednostavan i pristupačan stil pisanja takodjer je značajno mogao doprinijeti i širenju slike svijeta u kojoj je ovdje riječ.  25) Da takvu estetsku, i historijsku, i svakodnevnu istinu  u mnogim Andrićevim prozama odbacuje znatan dio bošnjačke književne kritike, dokazano je u prednjem dijelu ove studije.

VI 1. U sklopu većine Andrićevih proza sa temom nasilja turske vlasti nad hrišćanima i franjevcima, romaneskni mozaik Omer-paša Latas je jedinstven usljed sižea turskoga nasilja nad «bosanskim Turcima», koji odbijaju turske socijalne reforme, sa Hatišerifom iz 1839. Ove mozaik priče su takodje ideologijski izuzetak u ukupnom Andrićevu djelu usljed spoznaje kršćana da je turska vlast i sila mnogo teža i gora od vlasti domaćih aga i begova. 26) U pričama je takodje markiran solidaritet kroz suosjećanje hrišćana i kršćana sa patnjom i poniženjem muslimana. Takav je solidaritet u Andrićevim prozama iznimka. Nalazimo ga napr. u epizodi «povodnja» u romanu Na Drini ćuprija.  Pored navedenih obilježja, priče u Omerpaši Latasu nadvisuju većinu Andrićevih proza sjajnim psihološkim portretima. Po živim portretima ove priče spadaju u najzrelija Andrićeva ostvarenja o Ćorkanu, Djerzelezu, Mustafi Madžaru, Muminu, Mihajlu, Aniki, Mari milosnici, Ćamilu, fra Petru, Lotiki, Kolonji, Davilu ... Medju sjajnim portretima središnji je lik Omerpaše Latasa najživlji i najkontraverzniji: zlica i krvopija, bez srca i obraza, a pametan i vješt i lukav kao zmija. (Omerpaša Latas, 1981, 88) Oko nasilnog provodjenja socijalnih reformi Latasa okupljeni je cijela galerija osobenjaka, bizarnih karaktera. Medju njima jedini je čestit, moralno savršen, knez Bogdan Zimonjić. Tu je i slikar, romantičar Karas, zaljubljenik u ljepotu, u stalnom transu izmedju zanosa i razočarenja. Zatim Saida-hanuma – rafinirana pijanistkinja, ranije studentica klavira u Beču, sada iz računa poturčena Ida Defilipis patricijsko-protestantskeog  porijekla, Latasova kaduna. Sasvim su bizarni tipovi Muhsin – Evet efendije i kavedžibaše Latasa koji djelaju kao dobro podmazani satni mehanizam, time prezentiraju funkcioniranje turske vlasti kroz hijerarhiju bespogovorne poslušnosti. U galeriji najživljih individua je moralno osjetljivi i hipersensibilni Kostać (Kostake Nenišanu) rumunskoga porijekla, poliglota i majordom u Latasovu Konaku. Njega će zlobno ogovaranje (da je pederast) i neosvojena djevojka Andja sa Bistrika dovesti do ubojstva i samoubojstva. Do tragike usljed poniženja i srama zbog navodne pederastije. Usljed osjećanja nemoći da djevojku osvoji. Kostać je bizaran usljed činjenice da eventualno osvojenu djevojku ne želi zadržati.

Po različitom konfesionalnom i državnom porijeklu, po znanju jezika, i uopće po duhovnoj širini, kroz likove ovoga romana ostvaren je  jedan rijedak spoj balkanskog, tursko-orijentalnog i evropskog prosedea. Jedan kulturološki sukus aristokratije i njene politike u trokutu Sarajevo- Beč – Bukurešt. Po tome je opet ovaj roman jedinstven. Duhovnom širinom uporediv Travničkoj hronici i Prokletoj avliji. Proze u Omerpaši Latasu  podudaraju se sa većinom Andrićevih proza u auri čamotinje života u Bosni, «zemlji bede, bez smisla i dostojanstva.» (Navedeni izvor strana, 62) Takva je Bosna u svijesti poturčenjaka poljsko-austrijsko-mletačkoga porijekla u «murtad taboru» Omer-paše, sa njihovim narcisoidno-europocentričnim doživljajem Sarajeva – brloga u kome vrvi i reži neuka i uboga osiona i tvrdoglava bosanska rulja . (...) - Ama kažem ti ja  ne treba živeti u zemlji koja je pod Turcima; čak ni u takvoj koja je bila pod njima, pa ma samo jedan dan. Pametan čovek ne ide u takvu zemlju, a ako se već nekim zlim slučajem nadje u njoj, onda treba da beži i da izmedju sebe i nje ostavi razmak najmanje pedeset milja. Treba bežati, pa ma poginuo u bekstvu, pa ma umro od gladi tamo negde u toj drugoj zemlji. Sve, samo ne ova beda bez smisla i dostojanstva. (Omerpaša  Latas, 1981, 62.)

Tako doživljavaju Bosnu poturčeni oficiri poljsko-austrijsko-madjarskoga porijekla- od turske vlade plaćeni da ubijanjem Bosanaca nasilu reformu spovode. Njihova je najveća želja da Bosnu napuste. Pritom su medjutim duboko svjesni da će svakog koji želi umaći iz ove zemlje, na granici zaustaviti anadolski beskućnik, nepismen, nedohranjen, malokrvan i krmeljiv ... Pola hajduk, pola prosjak, na svašta liči pre nego na čuvara zakona. (...) Kivan i svega željan siromah koji sam ne zna ni kako je zlom srećom uzet u vojsku. (...) Ali na tom mestu, u tom trenutku, on dolazi sam sebi moćan, krupan, važan i sposoban da se ispreči kao carski čovek na carskom drumu u ime zakona, i da se tako sveti za sve u životu što nije imao i što nikad neće imati. (O. c., 65) Prednji portret dronjava, musava ali drčna Anadolca na bosanskoj granici, opskurna je i ironična skica sumorne bosanske zbilje, sa «bolesnikom na Bosforu» sredinom 19.og stoljeća. U sumiranju bosanskog i bošnjačkog mentaliteta, sa prevladjujućom crtom mrgodnosti i nabusitosti u seljaka, a nadmenosti i oholosti u plemića, Andrić je pronicljivi realista i ironičar, koji i zasmijava i ismijava. Grubu gordost seljačku i oholu nadutost plemićku kao jedan od načina kako će čovjek drugog čoveka pritisnuti, potčiniti, iskoristiti ili uništiti sumira naime fra Grgo sa dozom zluradosti i zlobe. U svojem komentaru na prijemu u austrijskom konzulatu: Znate, kad bi oholost i drskost bili artikli koji se traže u medjunarodnoj trgovini, Bosna bi sa svojim vezirima i sa svojim begovatom mogla u tome konkurisati svim drugim zemljama u Evropi. (Op. cit., 134)

VI 2. Opsesivnu temu funkcioniranja turske vlasti kroz podlo licemjerstvo i još podlije laganje, sažeto je u Omerpaši Latasu, koncentrirano u poglavlju Audijencijai Laž. I pored književno naivnoga kontrasta izmedju moralne ništarije Latasa i čestitoga kneza Zimonjića, vjerujem da dva navedena poglavlja spadaju u sami umjetnički vrh Andrićeve proze uopće. U galeriji svih Andrićevih živih likova, Latas je jedinstven u nezajažljivu karijerizmu, u volji za moć, u bezgraničnom kameleonstvu, sa podmuklom inteligencijom usredsredjenom da zadovolji njegov samoživi egoizam, bezdanu sujetu i taštinu. Na putu karijerizma, u upravljanju ljudima i poslovima, za njega ne postoji ni moral, ni poštenje, niti pravda. To su samo riječi, kao i druge. Laž je Latasu zrak kojim diše: On se drži nepisanog stambolskog načela kojeg je umeo da dovede do savršenstva: da bi laž mogla biti potpuna i korisna kao sredstvo u borbi, treba kriti istinu, ni o čemu nikad ne kazati ništa konačno ni pouzdano.. Tako sve ostaje u neizvesnosti. (...) Bezdušni cinik koji ne poštuje ni sebe ni druge. (...) sa strahovitom sebičnošću i odsustvom svakog obzira prema drugima.  (Isti izvor, 298, 294, 295).

U srpskoj književnokritičkoj recepciji psihološki je korijen ovom »karakteru bez karaktera» u njegovu prevjeravanju iz hrišćanstva u islam, sa posljedicom totalnog moralnog izglobljenja ličnosti. Rajko P. Nogo naime tvrdi da je konvertiranje razlog psihopatološke amoralnosti Latasa. Protejska svijest Omerpaše Latasa, njegova potreba da uvijek bude neko drugi (...) jeste groteskno naličje iskorijenjenosti koja sa svojim merifetlucima postaje jedna isprazna artificijelnost i egzibicionizam. 27) U bošnjačkoj književnokritičkoj recepciji Latas je «preslik», alter-ego diplomate od karijere. Sa navodnom indicijom da je u liku Latasa Andrićev alter-ego «katarzirao» vlastite frustracije i traume konvertiranja iz katoličko-hrvatskog u pravoslavno-srpski habitus. 28) Vjerujem da su obje navedene recepcije subjektivne razine. Istinski je korijen ovom nevjerojatno samoživu, bezdušnom lažovu i nezasitu karijeristi u porivu osvete kadeta, mladića Mihajla Latasa, usljed neostvarene oficirske karijere u Austro-Ugarskoj. I dakako u Mihajlovoj seljačkoj drskosti. U drzovitoj volji da gospodari nad drugima. Takvoga Mihajla najbolje je proniknuo konzul Atanacković, kao oholu sirovinu kojoj ni islam, ni položaj paše, ni znanje jezika, ni portretiranje slikara nisu izraz rada ni života nego sile i samovolje pomoću kojih se drži i održat će se do poslednjeg drama moći i poslednje laži. (Omerpaša Latas, strana 292).

Audijencija  je poglavlje romana sa jednim od najreljefnijih, najživljih i najsjajnijih portreta Ive Andrića - kneza Bogdana Zimonjića. Njega Latas osvaja podmuklim laskanjem, pa kad ne uspijeva onda (ne)uvijenim prijetnjama, koristeći svo svoje umijeće lukavo smišljene diplomatske starategije i vlast paše. Knez Zimonjić je već prije audijencije bio duboko svjestan s kakvom moralnom ništarijom i moćnikom stupa u diplomatski klinč, pa je krajnje suzdržan i oprezan da ne izusti pogrešnu riječ. Da se ne oda niti gestom. Brani se upornom suzdržanošću i ćutanjem. Dostojanstveno u sebi miran i povučen. Knez ostaje zaliven pri svakom narednom «jurišu» Latasa u diplomatskim rukavicama, da ga osvoji, pridobije kao saradnika u provodjenju turskih socijalno-pravnih reformi. Riječ je o jednom istinskom srazu dva moralno totalno suprotstavljena bića. Pobjedjuje prividno slabiji knez. Psihološko-dramatski vrhunac ovoga diplomatskoga «meča»je kada Latas pred ćutljivim i indiferentnim knezom izvodi teatralni gest krštenja. Bio mu je to posljednji «adut» u njegovu već istrošenom diplomatskom arsenalu. Reakcija kneza nejvjerojatno je precizno i živo fokusirana, uhvaćena kao kamerom u detalju - uvećanju mrkih dužica zenice oka Bogdana Zimonjića. Jedinim vidljivim ali tako mnogorečenim znakom njegova reagiranja u kojemu su pomiješani  i zaprepaštenje i razočarenje:

Videći velikog i glasovitog seraskera Omerpašu kako se gologlav (a to što je bez fesa, kao da je napola go), malo raščupane prosede kose, krstom krsti kao kakav crkvenjak, Zimonjić ustuknu i prvi put u ovom dugom i neobičnom razgovoru otvori prirodno i široko oči koje su dosad samo svetlucale kroz stisnute duge trepavice. Ukazaše se mrke dužice sa zenicama od tamnomodrih plamičaka i prostrane, kao u deteta čiste beonjače. Pogled tih očiju nije bio samo začudjen nego i ubojit i gnevan, uplašen i žalovit, i prezriv i tužan; iz njega je izbijalo sve ono što se za vreme razgovora nakupilo u Zimonjiću, a što se ni zborom ni pokretom nije reklo ni moglo reći. (O. c., 97)

Začudjen, gnevan, uplašen i žalovit pogled odaje zapravo prijezir kneza spram Latasa. Prijezir kojeg se knez ne usudjuje ni gestom iskazati. Knez je naime svjestan da je krštenje ritual bez duhovnoga pregnuća, bez moralnog pokrića. Dramatična scena sa povećanjem dužica u zjenici, vrhunski je umjetnički izraz i etike i karaktera kneza Zimonjića. Jedan od vrhunaca Andrićeve umjetnosti uopće.

VI 3. Smjestimo li ovu umjetnost riječi u kontekst Audijencije i sižea romana u cjelini, književna autentičnost i Audijencije i oba ova lika postaje dvojbenom. Upitna je naime književna istinitost kroz (a)moralni kontrast Latasa i kneza, totalne ništarije i apsolutna pravednika. Književna autentičnost takodje je upitna u činu dodvoravanja paše i vezira jednom knezu iz Gacka. Umjesno je postaviti tezu o tendenciji i podešavanju zbilje (njenu izokretanju) u svrhu izgradjivanja vlastite ideje. Sumnju ili upitnost u književnu istinu koja nije uvjerljiva. Da li dvojba u književnu istinu može djelovati da magija umjetnosti riječi ne bude tako intenzivna i sugestivna? Prednjom analizom ne dovodim naime u pitanje opčaravajuću snagu književnoga teksta. Ali dovodim u pitanje njegovu književnu istinitost. Sa sumnjom u njenu bezrezervnu prihvatljivost. Treba naime hirurški precizno razlučiti ta dva sloja književnoga čitanja koji se, u pravilu, neopravdano poistovjećuju. U književnoj kritici rijetko kada razdvajaju. Cijeli je naime «teatar» sa ulagivanjem ili dodvoravanjem Latasa knezu zapravo farsa, a ne književna istina. Riječ je o tendenci da se etički uzvisi knez, moralno porazi Latas. Latas se na kraju predaje pred knezom – neosvojivom tvrdjavom.
Mojoj tezi o upitnosti književne istinitosti dodajem činjenicu da je prije «audijencije» Bogdan Zimonjić sa još četiri glavara iz istočne Hercegovine (...) bila su pred četom koja  je razbila Alipašina kavazbašu Pivodića na Zijevnju, pošto su prvo odbili poziv da mu se pridruže i krenu protiv Omerpašine vojske. (Omerpaša Latas, 81) Sam čin audijencije time postaje nemotiviran, gotovo apsurdan. Komentirano dodvoravanje – farsa. Navedenim argumentima osporavanja književne istinitosti dodajem karakterizaciju Omerpaše. Sa dvojbom o postojanju ljudskog bića kakav je Latas – navodna kreatura i idiot: Ne zna i nikad nije znao za nesebične i plemenite postupke, ne veruje i nikad nije verovao da oni mogu da postoje bez zadnje misli i skrivena računa. (Omerpaša Latas, 294) Ako svemu dodamo opis navodne zasebnosti laži u specifikumu da u levantinskoj laži ima još i nečeg naročito uvredljivog  (...) u nepisanom stambolskom načelu da se laž dovede do savršenstva. (o. c. 291, 292) – raspozanje se književna tendenca kako je laž i beskrajna podlost u ostvarivanju karijere u slučaju Latasa tipična za turski socijalno-politički sistem. Da taj sistem počiva na umijeću usavršavanja laganja. Iz tog je umijeća mogla izrasti takva amoralna kreatura kakav je Omerpaša Latas. Latasu je naime već kao kadetu bilo jasno da mu je (usljed pronevjere državnoga novca od oca) oficirska karijera u austro-ugarskom okruženju onemogućena, ali je kroz navodnu perfidiju, inteligenciju i licemjerje dospio do časti paše u Turskoj. Te su teze umjetnički osmišljene, sugestivne, estetski neupitne. Slijedom mojih prednjih argumenata, umjetnička je riječ u isti mah i književno neuvjerljiva. Ili tendenciozna.Svemu navedenom bitno je dodati i detalje ambivalentnosti u predstavljanju (a)moralnog Latasa  na kraju poglavlja Laž. U više navrata naime pokušava austrijski konzul Atanacković sastaviti za vladu u Beču pismeni izvještaj o karakteru Latasa. Kada taj izvještaj sastavi, pa ga pročita, svaki ga put sagori na svijeću, jer je njime nezadovoljan: Jer sa strahom vidim da sve više gubim osećanje druge prave stvarnosti, i da, kao u bunilu, počinjem da izmišljam i stvaram nekog seraskera, da mu pripisujem svojstva, namere i poroke i sposobnosti kojih nema, i da tako činim svoj položaj težim nego što je. Tako je zarazna i toliko razorna moć laži. (...) Uostalom, svi mi lažemo, i nismo mnogo bolji od njega.(Isti izvor, 296) Sumnju i nezadovoljstvo svojom karakterizacijom Latasa završava konzul jednačenjem amoralnosti Latasa sa ljudskom amoralnošću. Opet je riječ o jednoj ambivalentnosti koja je u slučaju lika Latasa književno nedosljedna. U totalnoj diskrepanci sa cijelom psihologijom amoralnosti Latasa koja je u oba navedena poglavlja, u cijelom sižeu romana razradjena.

VII Zaključak

VII 1. U studiji je riječ o razdvajanju umjetničke magije od književne istinitosti kroz analizu teksta čiji su slojevi medjuuvjetovani, (ne)razdvojivi. U metatekstu srasli. U znanstvenoj književnoj analizi medjuuvjetovani ali i zasebni estetski slojevi. U svojoj spoznajnoj i estetskoj razini Andrićevo djelo počiva i ostvaruje se kroz ambivalentne spojeve agnosticizma i stoicizma. Sa spoznajom razdijeljenog svijeta i čovjeka i sa središnjom idejom njihova spajanja. Spajanja razlika kao suštine čovjeka. Svo je Andrićevo djelo naime sastavljeno u znaku čudesnih glasova u sarajevskoj noći, (Pismo iz 1920.). Sa satovima na sarajevskim bogomoljama koji otkucavaju svoje vrijeme. Jer njihovo je vrijeme njihova razlika i suština. Sa posljedicom (neminovnog?) eksluzivnog konfesionalno-kulturološkog čitanja Andrića. Takodje sa posljedicom da se najironičniji paradoks  novobošnjačkog ideološkog čitanja Andrića sastoji u tomu što ono, htijući se uspostaviti kao obavezujuća, kolektivna, nacionalna norma, samo ponavlja srpski ideološko-kolektivistički model čitanja tog pisca. I u jednomu i u drugomu se na isti, samo zrcalno obrnut način, posve gubi piščevo djelo u svojoj nesvodljivoj polifoničnosti. 29)

Kada je japanski prevodilac Kazuo Tanaka zamolio od Andrića njegovu disertaciju, pisac mu je uzvratio: Ne morate da pročitate moju doktorsku disertaciju jer sam sve što je značajno izneo u svojim romanima. 30) Riječ je o inspirativnom, kulturološkom izvorištu proza, vrelištu koje pisac za života nije dopustio objaviti. Tomu je razlog u Andriću znanim nedosljednostima, u spoznajno-estetskoj diskrepanci disertacije. Posebice izmedju opravdane kritike turskoga kolonijalizma (koji je hrišćansko-kršćansku kulturu navodno sterilizirao) i (ne)opravdane kritike islama kao kulture i religije. U samoj disertaciji Andrić apelira na razdvajanje ova dva sadržaja. Sadržaj disertacije, i brojnih proza inspirativno izvedenih iz nje, demantira navedenu apelaciju. Andrić je zasigurno bio duboko svjestan neminovnog spoja turskoga kolonijalizma i islama. Spoja u kojem su sastavljeni osobni i socijalni život. Andrić nije mogao razdvojiti danas (relativno!) zasebne sadržaje gradjanske kulture i religije kao osobne duhovnosti. Usljed činjenice da je većina njegovih proza historijske književne obrade. Usljed ostvarivanja turskoga kolonijalizma kroz ideju islama, ostvaruje se vrijednosno suprotstavljena bošnjačka i srpska recepcija. Na samoj razini kritike turskoga kolonijalizma, ove su recepcije u brojnim prozama srodne, gotovo istovjetne. Ta jedinstvena recepcija razdvaja se medjutim u domenu kritike islama: kritika islama generalno konvenira hrišćansko-kršćanskom horizontu očekivanja, a u muslimanskoj recepciji uglavnom sugerira osjećanje stida, manje vrijednosti, antipatije do nivoa averzije. Sa sugestijom da su «bosanski Turci» strano tijelo u južnoslavenskom biću, u vlastitoj zemlji Bosni. U srpskoj recepciji Andrića i u srpskoj povijesti osmanskoga kolonijalizma - navodni „izdajnici“ hrišćanstva. Ili kako je to Meša Selimović u Dervišu i smrti (1966) takođe ideološki ili ateistički tendenciozno formulirao kroz pojam “otpadnici” od hrišćanstva. Bez upliva empatije, suosjećanja sa vjernicima. U poznatom traktatu Hasana koji južnoslavenske muslimane vidi u slici i prilici bogalja Džemaila! Sa krajnjom idejom ili sugestijom o višoj vrijednosti starije religije hrišćanske od muslimanske. I tu nema niti može biti kompromisa bez medjusobna respektiranja.

VII 2. Prednju kratku ali vrijednosno bitnu paralelu podupirem tezom Kazuo Tanake:

Ne tvrdim da je srpska književnost otrovna, ali je opet istina da nema dobrog književnog dela a da ne sadrži i otrov u sebi.31) (Kazuo Tanaka, 2004, 50) Opravdana kritika turskoga kolonijalizma sa kojom je srasla kristijanocentrična književna obrada islamske kulture bosanske, jest «otrovna jabuka» u kojoj inkubira crv medjusuprotstavljene bošnjačke i srpske recepcije mnogih Andrićevih proza. U vrhunskim prozama u kojima je islamskobosanska kultura zasebna književna fikcija, bez ideologijskoga balasta, ova je recepcija jedinstvena. Uz bitnu ocjenu da turski kolonijalizam, oživotvoren u islamskim vrijednostima koje su književno uobličene kristijanocentrizmom, producira muslimansku i hrišćansko-kršćansku ekskluzivnu recepciju. Idealna i poželjna recepcija Andrića pretpostavlja medjusobno utvaranje, inkarniranje muslimanskoga u hrišćanski, kršćanski i judejski duhovni kod. Takodje ovih kodova u muslimanski, do nivoa samopoistovjećenja svojih hrišćanskih (...) vrijednosti i osjećanja sa muslimanskim. Dakako i muslimanskih sa kršćanskim. Znatan dio vodeće književnokritičke elite – bošnjačke i srpske- nije «kodiran» za takvo duhovno pregnuće. Tezu dokazuje moja studija. Nije li onda iluzorno pretpostavljati da prosječni čitatelj razumijeva i osjeća Andrićev tekst u njegovu hrišćansko-kršćansko-muslimansko-judejskom paralelizmu i simultanizmu? U jednoj univerzalnoj ljudskoj svijesti i duševnosti. Razložno je dakle zamisliti se nad recepcijom koja opstoji negiranjem drugačije i recepcije i kulture. Miroslav bi Krleža na ovom mjestu otfrknuo svoj kajkavski Kajgod!? Kakogod Krleža nije samo pisac hrvatski, tako je i Andrić u približno jednakoj mjeri bošnjački, srpski i hrvatski. Najistinskiji pisac bosanskog sinkretičkoga nerva i univerzuma. Po riječima Krešimira Nemeca Ivo Andrić nije shvatljiv unutar jedne nacionalne književnosti. 32)

O Andriću koji za sebe tvrdi da nema sumnje da sam ja Hrvat po rodu, da pripada srpskoj književnosti, jer ga Srbi svojataju i smatraju svojim, objavio je Vlaho Bogišić (nasljednik Miroslava Krleže u Leksikografskom zavodu) recentan tekst u kojem Andrić nigdje izričito ne negira svoje pripadanje hrvatskoj književnosti, kao što ni pripadništvo srpskoj ne naglašava kao izričit stav. Što se njega tiče, on bi rado da je jugoslavenski  (...) U Bogišićevu tekstu bitna je takodje jedna neugodna epizoda popravljanja Andrićeva jezika od nakladnika Matice hrvatske godine 1942.– koji je, navodno, bio nezadovoljan razinom bosanske stilematike Ive Andrića. Takodje je književnokritički relevantno Bogišićevo isticanje Miroslava Karaulca kao najboljeg pisca o Andriću. Zatim diskvalifikacija vanknjiževnog pristupa (post)tudjmanovske ideološke borniranosti i nacionalno-jezičke purifikacije  (…) lažnog nacionalnog renegatstva Ive Andrića u kritičkim radovima Mihanovića, Horvatića i Jeličića. Bogišić takodje opisuje recenzentsku proceduru uz objavljivanje četiriju knjiga Ive Andrića u ediciji Hrvatska književnost Bosne i Hercegovine u 100 knjiga. Pritom smatra da je Andrićevo nasljedno autorsko pravo (u Zadužbini Ivo Andrić) pravno sumnjivo, budući da je izvedeno na usmenim izjavama beogradskih suvremenika Ive Andrića. Bitno je uz relevantnu studiju Vlaha Bogišića markirati da je upravo u bosanskoj stilematici jedinstvenost i originalitet Andrićeve umjetnosti riječi. Njena metatekstualna magija. 33)

----------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------

Zusammenfassung
Unbestrittene künstlerische Magie und fragwürdige, zweifelhafte literarische Glaubwürdigkeit in einigen Erzählungen Andrićs und ihre Betrachtung durch die gegensätzliche bosniakische und serbische Rezeption

Die Studie thematisiert parallel die unbestrittene künstlerische Magie mit der fragbarer literarischer Glaubwürdigkeit in einigen Erzählungen Ivo Andrićs. Es handelt sich dabei um eine Analyse der gleichzeitig zusammengebundener und getrennter literarischer Schichten, die in ihrer psychologisch-ästhetischer Rezeption, gemeinsam und getrennt wirken. Mit meiner vergleichenden und getrennten Analyse dieser zwei Schichten ist eine Koegzistenz zwischen dem literarisch-kritischem Disput und der künstlerischen Magie gezogen und damit dem Leser eine eigene Wahl auf die Wahrheitüberzeugung überlassen.
Warum solche zusammengebundene und getrennte Analyse? Bei einer Rezeption kann ein Leser sehr selten oder kaum – die literarische Wahrheit von der künstlerische Magie unterscheiden - bzw. ein literarischer Schicht von anderer trennen. Unten den beeindruckenden Wirkung der künstlerischer Magie, wird nämlich diese Magie als unfragbare oder als eine „reine“ Wahrheit vom Leser transformiert und übernommen. Solche magische Wirkung Andrićs Erzählungen ist in meiner Studie zusammengestellt. Solche Wirkung wurde aber gleichzeitig mit meiner Fragestellung über die literarische Wahrheit konfrontiert. Mein Verdacht hinsichtlich der literarisches Glaubwürdigkeit Andrićs wurde dabei auf zwei führende Andrićs Ideologeme basiert: auf dem Eurozentrismus und auf die Turkophobie. Es handelt sich um die wertend tendenziösen Ideologeme, die die Glaubwürdigkeit der literarischer Wahrheit Andrićs in Frage stellen. Die beiden Ideologeme haben entscheidende Rolle bei der Bildung der gegensätzlich wertenden bosniakischer und serbischer Rezeption Andrićs gehabt. Und eine ästhetisch-ethische „national“ separate und „national“ exklusive Rezeption Andrićs, die ihre Ursache in den wahren historischen Erreignissen der Bosniaken und der Serben hat.

Izvori i literatura:

1. Up. u: Kropf, C. R. i Palmer, R. B. (eds.), After Genette: Current Directions in Narrative Analysis and Theory, 1992; Jaus Hans Robert, Estetika recepcije, Beograd 1978; Wilhelm Scherer, Poetik – mit einer Einleitung und Materialien zur Rezeptionsanalyse. Tübingen 1977; Simone Winko, Wertungen und Werte in Texten: axiologische Grundlagen und literaturwissenschaftliches Rekonstruktionsverfahren. Braunschweig 1991; Jurij Lotman, Struktura umetničkog teksta. Predgovor i prevod Novica Petković. Sarajevo 1976.

2. Zdenko Lešić, Ivo Andrić, pripovjedač. Izmedju naratologije i hermeneutike. U: Novi Izraz, oktobar – decembar 2005, 25-39. Citati u mojoj studiji sa str.25, 27, -29, 35-36. (www.ceeol.com/Novi Izraz)

3. Hatidža Krnjević Dizdarević, Andrićeva priča o ljudskoj zabludi. (Pismo iz 1920. godine). U: Novi Izraz, jesen 1988 strana 124-135. (www.ceeol.com)

4. Zoran Konstantinović, O Andrićevu doktoratu, Sveske Ive Andrića, Knjiga I, Beograd 1982, 275.

5. Predrag Palavestra, Knjiga o Andriću, Beograd 1992, 8.

6. Radovan Vučković, Velika sinteza, Sarajevo 1974, 166-171.

7. O navedenoj zloupotrebi i ideološko-političkom izobličenju Andrićeve književne riječi kroz srpski, bošnjački i hrvatski nacionalizam objavljene su brojne studije. Ovim nasrtajima na književnu riječ oprečne su studija  Envera Kazaza, Ive Žanića i Ivana Lovrenovića koje navodimo u ovdje izabranoj i korištenoj literaturi.

8. Muhsin Rizvić, Muslimani u književnom svijetu Ive Andrića, Sarajevo 1995; Zbornik Andrić i Bošnjaci. Ur. M. Maglajlić. Tuzla 2000. U Zbornik je unesena Bibliografija tekstova na temu “Andrić i Bošnjaci” sa ukupno 73 bibliografske jedinice priredjivača Mire Miljanović. U bibliografiji nije navedena studija Darka Tanaskovića “Recepcija dela Ive Andrića u jugoslavenskoj muslimanskoj sredini.” U Zborniku “Naučni sastanak slavista u Vukove dane,” MSC, Beograd 22, 1, 1994.

9. Ivan Lovrenović, Ivo Andrić, paradoks o šutnji. Časopis Kolo, broj 2, ljeto 2008, strana 11. Zagreb 2008. (www.matica.hr/kolo)

10. Hipertrofirana ocjena Muhameda Filipovića objavljena u sarajevskom književnom časopisu Život 1967. je opetovana u sedmičnom magazinu Dani 22. 10. 1999, broj 125. Sarajevo 1999.

11. Zbornik Delo Ive Andrića u kontekstu evropske književnosti i kulture. Beograd, 1981, 231. U Zborniku je objavljena znanstveno relevantna studija orijentaliste Aleksandra Popovića o Andrićevu površnom znanju islama: Ivo Andrić i Kuća Islama, strana 505-517.

12. Citati u mojoj studiji o pričama preuzeti su iz izdanja Sabrana djela Ive Andrića, Zagreb 1963. Ovdje iz priče Trup, strana185

13. Zbornik Andrić i Bošnjaci, Tuzla 2000, 202.

14. Šukrija Kurtović, Na Drini ćuprija i Travnička hronika u svjetlu bratstva i jedinstva. Zbornik Andrić i Bošnjaci, Tuzla 2000, 133-178, ovdje na str. 176.

15. Enver Kazaz,  Egzistencijalnost /povijesnost Bosne – interpretacija u zamci ideologije. U: Novi Izraz, vol. 10-11, zima 2000 – proljeće 2001, 120-136. Ovdje na strani 121. (Sarajevo 2001).

16. Ivo Žanić izmedju ostalog tvrdi da su strane diplomate informacije o Bosni spoznavali kroz Andrićeve proze! Da bi navodno time mnogo bolje razumeli Srbe. Opširnije u časopis Erasmus 18, 1996, 49-50, Zagreb listopad 1996.

17. Munib Maglajlić, Žrtva dirljive odanosti. U: Novi Izraz, ljeto 2001, vol. 3, no 12, strana 187-193, ovdje strana 190. (www.ceeol.com)

18. Ivan Lovrenović, Ivo Andrić, paradoks o šutnji. Vidi izvor pod br. 8. Takodje u:  www.matica.hr/kolo

19. Isidora Sekulić, Istok u pripovetkama Iva Andrića. U: (časopisu)Srpski književni glasnik, X, 7, 502-511, (Novi Sad 1923).

20. Zbornik Andrić i Bošnjaci, Tuzla 2000, 62. .

21. Muhsin Rizvić, Bosanski muslimani u Andrićevu svijetu, navedeni izvor, strana 130.

22. Ivan Lovrenović, Ivo Andrić, paradoks o šutnji. Navedeni izvor časopis Kolo, str. 5. Sa izvorom u knjizi Ive Žanića: Hrvatski književnik Ivo Andrić, Zagreb, 2002, 5.

23. Staniša Tutnjević, Književne krivice i osvete, Banjaluka 2000, posebice na str. 205, 207, 214. Pored navedenih knjiga, Tutnjević je u Sveskama Zadužbine Ive Andrića objavio nekoliko studija o recepciji Andrića u muslimana. Posljednju pod nazivom Andrić i muslimani u broju 19, 2003.  Up.: www.ivoandric.org.yu

24. Silvija Hoksvort, Ivo Andrić – crvena marama u političkoj areni. Učasopisu: Sveske Zadužbine Ive Andrića, XXIII, 21, 2004, 125-138.

25. Navedena studija objavljena je u knjizi Staniše Tutnjevića Poetička i poetološka istraživanja, Beograd 2007. U mojoj studiji citat sa str. 326, potom 320.

26. Citati u mojoj studiji navode se iz izdanja Omerpaša Latas. Sabrana dela, Beograd 1981. Ovdje na strani 279.

27. Zbornik Djelo Ive Andrića u kontekstu evropske književnosti i kulture. Navedeni izvor, strana 231.

28. Rizvić, o. c., 472-573, ovdje 474, 478.

29. Ivan Lovrenović, naveden izvor u časopisu Kolo, strana 13. (www.matica.hr/kolo)

30.   Kazuo Tanaka, U časopisu: Sveske Zadužbine Ive Andrića, 21, 2004, 47.

31.   Kazuo Tanaka, naveden izvor, 2004, 50.

32.   Krešimir Nemec, U casopisu Vijenac, XVII, broj 400, Zagreb 2. srpnja 2009, 5. www.matica.hr/vijenac

33.   Vlaho Bogišić, Ivo Andrić, bilješke za sarajevsko čitanje. U: Kolo, broj 2, ljeto 2008.

-------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------

KNS/27.07.2010.